Die Rolle der Forschenden im Kontext ethnographischer Studien ist vielfach zum Objekt methodologischer Reflexionen geworden. In Anush Yeghiazaryans Studie Mythos und Identität wird sie diskutiert im Kontext von Diaspora und persönlicher Sozialisation. Für das Velbrück Magazin schreibt die Autorin – in Armenien geboren und aufgewachsen, an deutschen Universitäten tätig, über armenische Gemeinden in Österreich, Armenien und Iran forschend – über ihre Erfahrungen mit der wachsenden/abnehmenden Distanz oder Nähe zur eigenen und zu fremden (Wissenschafts-)Kulturen, die sie im Prozess der Forschung gemacht hat.

Anush Yeghiazaryan

Sensibilitäten der Forschung

Im Spannungsfeld von eigener Sozialisation, Forschungsgegenstand und Methode. Zur Forschungsposition in einer ethnografischen Studie zu Armenien und zur armenischen Diaspora

I.

Die Jahre, in denen ich meine Dissertation verfasst habe, waren erfüllt mit Konfrontationen und Fragestellungen zu Besonderheiten der Forscherrolle in der Erhebung und Auswertung empirischen Materials. Der Methode und sich selbst gerecht zu werden, eine Aussage zu entwickeln: Das Wahrgenommene und das Verstandene, das Klare und das Störende, das ›Flüchtige‹ und das ›Schweigsame‹[1] des Sozialen zur Sprache zu bringen und zu ordnen, stellten stets eine Herausforderung dar. Die Frage, wie man die eigene Position, Empfindungen, Vorkenntnisse, Stärken und Schwächen für die Forschung fruchtbar machen kann, beschäftigte mich besonderes in der letzten Phase der Arbeit. Das betrifft unter anderem die Positionen, Bindungen und die Beziehung zum Forschungsfeld. Auch die Quellen und Perspektiven auf den Forschungsgegenstand in ihrer Vielstimmigkeit zu berücksichtigen, forderte eine ständige Auseinandersetzung mit Positionen und Perspektiven der Autor:innen und Traditionen. In der Entstehung einer empirischen Forschungsarbeit ist jede:r Autor:in mit der Herausforderung konfrontiert, eine eigene Vorgehensweise zu finden. Die Auseinandersetzung mit dem Gegenstand, die jede:r Forscher:in zu bewältigen hat, das Problem, die komplexen Aspekte des Feldes, die eigene Position und die methodische Rahmung aufeinander abzustimmen, gehört zu den verunsichernden, aber auch spannenden Aspekten in der Untersuchung sozialer Phänomene. Außerdem sind unterschiedliche wissenschaftliche Traditionen, Sprachen und Perspektiven , was einzelne Begriffe, aber auch Perspektiven auf den Forschungsstand angeht, zu berücksichtigen.

Meine Dissertation trägt den Titel Mythos und Identität. Zur Bedeutung des Vardan-Mythos für das Selbstverständnis armenischer Gemeinschaften. In diesem Beitrag möchte ich meine Rolle zwischen den Kulturen und Denk- bzw. Forschungstraditionen reflektieren, die mich geprägt haben. Die Aspekte, mit denen ich mich dabei auseinandersetze, sind Übersetzung und Sprache, Positionen in der Forschungsdiskussion, Nähe und Distanz zum Gegenstand, aber auch in den Interview- bzw. Erhebungssituationen, sowie die Bedeutung der Person der Forscherin für die Definition des Feldes.

Die folgenden Ausführungen sind unter anderem ein Versuch, die Frage zu beantworten: Wie ist die Arbeit so geworden, wie sie geworden ist, welche Gewohnheiten, Beziehungen und Perspektiven sind in der Entstehung bedeutend gewesen?

Das Thema und die Vorgehensweise der Studie

Im Zentrum der Arbeit stand die Funktionsweise der Kollektivsymbole, insbesondere der Mythos um den Helden Vardan und die große Schlacht auf der Ebene von Avarayr. Die schriftlich überlieferte Geschichte Vardans mit ihren zahlreichen Variationen liefert den Stoff für einige wichtige armenische Symbole und erlaubt durch ihre Deutungsoffenheit eine Vielzahl von Interpretationen. Diese Interpretationen können zur Überwindung kritischer Situationen und Herausforderungen im Alltag beitragen.

Im empirischen Teil untersuchte ich insbesondere die rituellen Elemente, die während der Vardan-Feier zelebriert werden. Hierbei arbeitete ich die jeweilige Interpretation des Vardan- Mythos in den rituell inszenierten Veranstaltungen heraus. Die Erforschung der symbolischen Figur Vardans und des damit verbundenen Rituals fand in dieser Arbeit in verschiedenen Sprachräumen und theoretischen Traditionen statt. Die Datenerhebung habe ich in drei Ländern (Österreich, Iran, Armenien) durchgeführt. Die Datenprotokolle liegen hauptsächlich in armenischer Sprache unter Berücksichtigung der jeweiligen Dialekte und Sprachgewohnheiten vor. Die Arbeit ist in Deutschland entstanden und auf Deutsch geschrieben worden.

Die erhobenen Daten habe ich auf der Basis der Prinzipien der wissenssoziologischen Hermeneutik analysiert (Soeffner/Hitzler 1994a). Der Sinn, den die Feiernden der Feier geben, und die soziale Bedeutung, die das Ritual bekommt, standen im Fokus der Analyse. Die Fragestellung bettete ich schließlich in den theoretischen Rahmen der Symbol- und vor allem Ritualforschung ein. Die wissenschaftliche Herangehensweise, die Methodik und die verwendeten Begrifflichkeiten sind in westlicher Denktradition entstanden, während der Gegenstand einer anderen kulturellen Umgebung angehört. Dies bezieht sich zum einen auf die Prägung dieser Phänomene und zum anderen auf ihre Bezeichnung.

II.

Übersetzung und Sprache

Ritual, Symbol und Mythos haben im Armenischen[2] ihr Äquivalent, werden aber kaum als sozialwissenschaftliche Kategorien verwendet. Das Wort Araspel – Mythos^[3] wird in der Literaturwissenschaft benutzt, das Wort Ces – Ritual wird in der Ethnologie, Volkskunde und Religionswissenschaft, aber auch der historischen Forschung gebraucht, so auch der Begriff für Symbol – Khorhrdanish. Daher haben wir es mit einer für Armenien untypischen Perspektive auf die Phänomene zu tun. Im soziologischen Kontext werden in Armenien ähnliche Bezeichnungen wie in Deutschland angewendet: die altgriechischen Begriffe »Mythos« und »Symbol« und das lateinische »Ritual«.

Ich wende Mythos als eine »abendländische Denkgewohnheit« ^[4] auf den armenischen Kontext an. Wir haben es hier mit einem wenig reflektierten Phänomen zu tun, da die Geschichte Vardans im Armenischen nicht als Mythos bezeichnet wird. Die Perspektive auf Vardan ist durch einen eindeutigen Realitätsbezug geprägt, er wird als historische Figur wahrgenommen.

Somit konstruiert die Studie eine ungewöhnliche Bedeutungsverknüpfung: Sie verbindet die Vardan-Figur mit dem Begriff Mythos. Das eröffnet neue Interpretationsspielräume und führt zu einer Außenperspektive auf das Selbstverständnis bzw. zu einer wissenschaftlich überprüfbaren Perspektive auf das Selbstverständnis. Die Konstruktion betrachte ich als eine Möglichkeit, die Nähe und die nötige Distanz zu dem Gegenstand konstruktiv einzusetzen und daraus neue Interpretationen und Antworten auf die gestellten Fragen zu bekommen.

Meine Position als Forscherin spielt in diesem Zusammenhang ebenfalls eine wichtige Rolle. Mit meiner Sozialisation in der Republik Armenien und meinem Studium der Soziologie in Armenien und später in Deutschland bewege ich mich zwischen zwei Welten. Zum einen bin ich Trägerin der Innenposition als Armenierin, zum anderen habe ich mir die Aufgabe gestellt, den Mythos meiner Herkunftskultur durch die Augen der westlich geprägten ethnografischen Forschung und sozialhermeneutischen Tradition zu betrachten.

Indem man schreibt, produziert man neue Konstruktionen, neue Fragen, neue Probleme. Nicht nur der Schreibstil, sondern auch die Entscheidungen, die im Schreibprozess getroffen werden, bestimmen das Endprodukt. Das Verfassen meines Textes wurde geprägt durch Übersetzungen und die Suche nach passendsten Begrifflichkeiten, was das Beschreiben, Verstehen und Erklären immer wieder erschwert hat. Durch ständigen Austausch mit Muttersprachlern habe ich versucht, eine sprachliche Qualität zu erreichen, die meine Gedanken und meine Arbeit verständlich präsentiert. Die Arbeit an der Sprache wurde zu einem Teil meiner Forschung. Selbst meine Übersetzung und Bezeichnung »Vardan-Mythos« tragen ein Element der Interpretation in sich. Ich habe mich für die individuelle Bezeichnung nach dem Helden Vardan Mamikonyan entschieden, also »Vardan-Mythos« und »Vardan-Fest« (oder »St. Vardan-Fest«). Im Armenischen begegnet man häufig der kollektiven Bezeichnung Vardanank für die Gefolgschaft Vardans (»Vardanen«; im Genitiv Vardananz = »das Fest der Vardanen«). Der Name und die Person Vardan sind nach wie vor die wichtigste Komponente und die Grundlage der Bezeichnung. Dennoch habe ich durch meine Übersetzung mehr den individuellen Aspekt betont, was zu manchen Interpretationen passt und zu anderen weniger. Mich hat auch die Frage beschäftigt, ob bereits in Vardans Namen sein Verständnis als Heiliger oder weltlicher Held enthalten sein soll; ob ich also »St. Vardan-Fest« oder nur »Vardan-Fest« schreibe. Grundsätzlich verstehe ich die Bezeichnung »Vardan-Fest« als den übergeordneten Begriff, der auch die Heiligkeit als Teilaspekt der Figur umfasst.

Unterschiedliche Perspektiven auf den Gegenstand: Diskussion und Inklusion der Sichtweisen zum Forschungsstand

Die meisten Studien zu Vardan und der Avarayr-Schlacht stammen aus dem Bereich der Geschichtswissenschaft und Literaturwissenschaft. Zu unterscheiden sind zunächst Abhandlungen, die auf Armenisch und vor allem in Armenien verfasst wurden, von solchen, die in den westlichen Zentren der Armenischen Studien (Oxford, Leiden etc.) wie auch in den sozialwissenschaftlichen Fakultäten westlicher Universitäten entstanden sind. Sie unterscheiden sich sowohl in Hinblick auf die Fragestellung als auch in Hinblick auf die Herangehensweise. Für die westlichen Autor:innen ist diejenige Lesart des Mythos zentral und ausschlaggebend, die sich an die Geschichte der Makkabäer anlehnt. In Armenien hingegen haben sich zahlreiche Historiker:innen und Literaturwissenschaftler:innen mit den Texten beschäftigt, ohne eine unmittelbare Verbindung zu den Makkabäern zu ziehen. Sie konzentrieren sich in ihrer Forschung auf Fragestellungen zur Sprache, zur Literatur und zur historischen Bearbeitung des Mythos. Die Unterschiede in der Wahrnehmung[5] der chronologischen Reihenfolge der ersten Autoren der Geschichte gehören ebenfalls zu den grundlegenden Unterschieden zwischen beiden Zugängen und prägen ihre Forschung. Eine detaillierte Bearbeitung dieser Frage könnte Gegenstand einer eigenen Studie sein über die verschiedenen Traditionen und die Herkunft der Wissenschaftler und die dadurch unterschiedlich vorgeprägte Akzentuierung der Forschungsfragen und Ergebnisse.

Zu den Arbeiten, die nicht in Armenien entstanden sind, gehört die von Robert William Thomson (Thomson 1982). Thomson sind die Übersetzungen der ersten zwei Quellen über den Vardan-Krieg ins Englische sowie eine umfassende Studie zu den Quellen zu verdanken, die sich auf die Figur Vardan in der Schlacht am Avarayr-Feld berufen. Seine in nur wenigen armenischen Texten reflektierte Studie liefert eine vollständige Darstellung und Diskussion der Quellen und Hinweise beginnend vom 5. Jahrhundert bis hin zum 20. Jahrhundert. Sie erlaubt es, die Entwicklung der Vardan-Figur nachzuverfolgen und viele Bezüge zu Literatur, Kunst und Geschichtsschreibung herzustellen. Seine Arbeit hat Forschungslücken geschlossen und lässt eine Distanz zu den in Armenien vertretenen Standpunkten erkennen. Thomson verwendet die gleichen Quellen wie seine armenischen Kolleg:innen, bearbeitet sie jedoch mit Hilfe anderer theoretischer Konzepte und Methoden. Die Bedeutung des Mythos wird von dem Engländer sorgfältig herausgearbeitet. Er bespricht sowohl die Kontinuität als auch die Diskontinuität in der Überlieferung und Thematisierung der Geschichte Vardans.

Selten hingegen wird in Armenien die Überlieferung des Mythos selbst behandelt. Die Forschung in Armenien richtet ihre Aufmerksamkeit in den meisten Fällen auf den Wert, den die Geschichte, die Quellen, die Texte für die armenische Kultur haben, und woran sich dieser zeigt. Eine entstandene, etablierte, teilweise unantastbare – und stets ununterbrochen und kontinuierlich gesehene – Position der Geschichte Vardans wird vorausgesetzt, und die einzelnen Verbindungen und Feinheiten werden detailliert diskutiert.

Thomson untersucht, ähnlich wie die Wissenschaftler:innen Armeniens, die Bedeutung der Schriften über Vardan für die armenische Kultur. Er betont ihre Wichtigkeit, indem er Fakten darstellt und Forschungslücken aufzeigt. In den Texten auf Armenisch hingegen wird oft eine säkulare Verehrung (Eghishen Srbutjun e, »Yeghishe ist eine Heiligkeit«) und eine kanonisierte Herangehensweise zu den in der säkularen Schriftkultur entstandenen Vorstellungen erkennbar (Yeghiazaryan 2013:63). Diese oft emotionalisierte Haltung darf aber nicht den Eindruck der Unbrauchbarkeit dieser Texte erwecken. Vielmehr erlauben sie eine Analyse der unmittelbaren Lesart und der kulturellen Tradition. Selbstverständlich unterscheiden sich die Beiträge untereinander in ihrer Qualität und in der wissenschaftlichen Reflexion. Viele Studien zu Vardan aus unterschiedlichen Disziplinen sind in dem Sammelband Avarayri Khorhurd (»Die Bedeutung von Avarayr«) (Nazaryan 2003) dargestellt.

Nähe und Distanz zum Forschungsfeld

Zu einer ständigen Herausforderung wird die Nähe zum Gegenstand. Sie äußert sich sowohl in der theoretischen Diskussion als auch im empirischen Teil in der Vorbereitung und Durchführung der Datenerhebung und stellt sich bereits bei der Definition des Feldes. Die Definition des Feldes und später die Begegnungen im Feld sind wesentlich durch die persönlichen Eigenschaften seiner Erforscher:innen geprägt. So war die Wahl der Diaspora-Zentren nicht zuletzt durch meine Sprachkenntnisse bestimmt. In Österreich konnte ich meine Deutsch- und Armenischkenntnisse nutzen. Auch in Iran, wo Armenier:innen gut Armenisch sprechen, konnte ich ohne Farsi-Kenntnisse einen Zugang finden. Mit anderen Sprachkenntnissen wäre möglicherweise die Verteilung des Feldes anders, was sowohl die Zentren als auch die Gesprächspartner:innen und die Intensität des Austausches angeht. Für die Darstellung des dritten Fallbeispiels der Republik Armenien, wo ich geboren und aufgewachsen bin, war der sprachliche Aspekt nicht entscheidend. Hier war es mein mit jedem Jahr größer werdender Abstand vom Alltag, der meine Perspektive wesentlich geprägt hat. Sie ist gekennzeichnet durch die Jahre in der Diaspora, meine Kenntnisse des Lebens in Europa, Begegnungen mit den Zentren außerhalb Armeniens.

Ein weiteres Problem hat mit der inneren Heterogenität zu tun. Wenn Armenier:innen in der Diaspora zum Teil der untersuchten Gemeinschaft werden, hat man es mit einem Spannungsfeld von Selbst- und Fremdbeschreibungen zu tun. Es entsteht eine beinahe unüberschaubare Heterogenität der Zugehörigkeitsbestimmungen, mit der stets die Gefahr einhergeht, dieser Komplexität nicht gerecht zu werden. Ich habe versucht, in jedem Zentrum möglichst viele Institutionen und Persönlichkeiten zu treffen, ihre jeweiligen Perspektiven kennenzulernen. Dennoch bin ich möglicherweise in einem eher geschlossenen Kreis geblieben und konnte so einige Formen und Vorgänge des Gemeindelebens nicht erfassen. Inmitten der Vielzahl und Diversität der beobachteten Phänomene und Formen der Vergemeinschaftung war die Vardan-Feier bestimmend für das Forschungsfeld. Das hatte zur Folge, dass vor allem diejenigen Akteur:innen ins Zentrum meiner Forschung rückten, die sich aktiv an den Feiern beteiligten.

Die »Nähe« wird im Kontext der qualitativen Erhebung, insbesondere des Interviews, aus verschiedenen Perspektiven betrachtet und birgt unterschiedlichen Nutzen, aber auch Potenzial für die Forschung. Es wird im Kontext qualitativer Interviews zwischen einer emotionalen Dimension der »Nähe« im Sinne von Vertrauen, Einfühlen oder Mitfühlen und einer kognitiven Dimension unterschieden. Die kognitive Dimension bezieht sich auf einen gemeinsam geteilten Erfahrungs-, Wissens- und Deutungshintergrund. Hier wird das gemeinsame Wissen aufgrund der Herkunft aus demselben Land, derselben Stadt, aufgrund der Zugehörigkeit zum gleichen Geschlecht oder der gleichen Generation entscheidend. Häufig wird angenommen, dass aus einer kognitiven Nähe auch eine emotionale Nähe, aus Vertrautheit Vertrauen folgt. Für die Erzählperson heißt das: Sie erwartet, dass ein:e Interviewer:in, die denselben Erfahrungshintergrund hat wie sie selbst, sie emotional besser versteht. Hieraus entsteht ein strategisches Potenzial für die Forschung. (Helfferich 2011:120). Meine Forschung baut, wie es oft bei ethnographischen Erhebungen der Fall ist, auf das Potenzial der kognitiven Nähe. Im Feld aber ergaben sich zahlreiche Differenzierungen, die zwischen diesen zwei Formen hin- und herwechselten. Und häufig sind Konstellationen entstanden, die die kognitive Distanz zu einzelnen Interviewpartner:innen oder Gruppen betonten.

Bevor ich zur Schilderung der einzelnen Situationen, die diese Spannung wiedergibt, übergehe, möchte ich noch einen weiteren Aspekt der Nähe hervorheben, und zwar die Gefahren, die mit ihr einhergehen können: Nähe erübrigt Explikation, Fremdheit fördert Explikation. »Je größer der geteilte gemeinsame Erfahrungshintergrund ist, desto verkürzter kann sich eine Erzählperson ausdrücken und sie wird dennoch erwarten, verstanden zu werden« (Helfferich 2011:122). Oft erfahren wir nicht, was gemeint sein könnte, weil wir aufgrund des geteilten Hintergrundes zusätzliche Erklärungen entweder nicht fordern oder nicht bekommen. Schließlich begünstigt Nähe die Vergleichbarkeit der Lebenssituationen und die Neigung, eigene Wünsche und Ängste auf den anderen übertragen zu wollen (Helfferich 2011:127). Es entsteht eine Notwendigkeit der Abgrenzung, die oft nur in weiteren Etappen geleistet werden kann: bei der schriftlichen Beschreibung der Situation, bei der Interpretation und späteren Reflektion der Situation.

Ich möchte im Folgenden einige dieser Spannungen anhand des Fallbeispiels Wien beschreiben. Als erstes diskutiere ich eine Situation, die mir gezeigt hat, wie wenig verlässlich die Annahme der kognitiven Nähe zum Feld sein kann. Sie zeugt von einem Oszillieren zwischen Nähe und Ferne und einem ständigen Wechselspiel zwischen kognitiver Nähe, emotionaler Nähe und Unerreichbarkeit.

Ein Ausschnitt aus meinen Notizen:

Hier begegnete mir meine erste fühlbare Sprachschwierigkeit. Zusammen mit einer Lehrerin kam ich zum Kaffeetisch. An einem großen Tisch saßen Frauen, die (Ost-)Armenisch redeten, sehr gepflegt waren, sich unterhielten. An einem anderen Tisch, zu dem wir gingen, saßen zwei Frauen, die auf Türkisch miteinander sprachen. Wir setzten uns zu ihnen. Eine der beiden Frauen sprach auch Armenisch (Westarmenisch), und mit der Lehrerin konnte ich gut kommunizieren, aber die andere Frau, die ich ab jetzt Frau »Z« nennen werde, sagte kein Wort, kein einziges Wort. Frau »Z« saß sehr zurückhaltend, mit einem beinahe erschrockenen Gesichtsausdruck und schwieg. Mir wurde erklärt, dass Frau »Z« kein Armenisch spreche. Deutsch sprach sie ebenfalls ungern und auch nicht viel (und auch nicht gut). Ohne diese Vermittlerinnen wäre an keine Kommunikation zu denken gewesen. Die Perspektive von Frau »Z« konnte ich auch durch die zwei anderen möglichst gut rekonstruieren, was für mich von großer Bedeutung war. Ich stellte keine Fragen, bekam aber viele Antworten. Wie kommunizieren die Menschen miteinander? Was wird problematisiert? Wie wird Frau »Z« dargestellt, welche Fragen rücken in den Vordergrund, wie wird argumentiert? Es wird die Frage aufgeworfen, wer denn tatsächlich im Osmanischen Reich gelitten habe. Das seien die Armenier, die heute kein Armenisch könnten. So dürfe man ihre Beherrschung der türkischen oder die Nicht-Beherrschung der armenischen Sprache nicht als Vergehen ansehen. Die Opfer, die Frau »Z« bringt, damit ihre Kinder die Samstagsschule besuchen können und der Sprache näherkommen, wurden in diesem Zusammenhang betont.

Ein direkter Zugang zu ihrer Welt war für mich ausgeschlossen. Dafür blieb keine Zeit. Sie sprach einfach nicht mit mir, und ich konnte nichts daran ändern. Die wenigen Fragen haben sowohl Frau »Z« als auch die anderen Anwesenden nur irritiert und durcheinander gebracht (z.B. die Frage nach dem Nachnamen: Viele Armenier aus der Türkei haben türkische Nachnamen, und ich wollte nur wissen, ob sie einen armenischen Nachnamen hat. Dies wurde aber als ein Hinweis darauf interpretiert, dass ich sie nicht für eine Armenierin halte).

In dieser Situation spielte plötzlich meine Abstammung aus der Republik Armenien eine distanzierende Rolle. Dass ich selbst in einem deutschsprachigen Land lebe und mich, wie alle Anwesenden, an die Gegebenheiten anpassen muss, dass wir einer vergleichbaren Altersgruppe zugeordnet werden konnten, dass wir alle uns als Armenierinnen verstehen, spielte keine Rolle mehr. Der Umstand, dass ich nicht aus der Türkei komme, war entscheidend. Hier muss noch präzisiert werden, dass Sprachkenntnisse in den armenischen Gemeinden ein besonderes Thema darstellen.[6] Anhand des Aspekts der Sprachbeherrschung lassen sich generationsspezifische Fragen, aber vor allem die verschiedenen Konzepte des Selbstverständnisses in den armenischen Diaspora-Zentren, Herkunftsländern und Gruppierungen rekonstruieren. Im Umgang mit der armenischen Sprache zeigen sich die Bewältigungs- und Anpassungsstrategien: Wer bringt die ›richtigen‹ Opfer, wer leistet den ›richtigen‹ Beitrag zur Erhaltung der eigenen Identität? Wer hat mehr gelitten? Während viele andere Sprachen auf Akzeptanz und Verständnis stoßen, wird die türkische Sprache mit einem weiten Spektrum von Problemen assoziiert: Verlust, Gewalt, Genozid. Sie wird in der Gemeinde nicht oder nur sehr widerwillig toleriert. Der Klang der türkischen Sprache wird in der armenischen Gemeinde als Friedensbruch gesehen. Aus der Sicht der türkeistämmigen Gemeindemitglieder hingegen, die, ohne die armenische Sprache zu beherrschen, dennoch ihren Weg zur Gemeinde finden, kommt gerade im Türkischen ihr Akt des Widerstandes und ihr Bestreben, ihre armenische Identität aufrechtzuerhalten, zum Ausdruck.

Neben dem alltäglichen Gemeindeleben interessierten mich vorwiegend die Akteur:innen, die in die Entscheidungen bezüglich des Festes involviert waren. Ich habe mit der Büromitarbeiterin der Gemeinde, dem Seelsorger, der Schulleiterin und anderen Lehrerinnen sowie mit weiteren Gemeindemitgliedern Kontakt aufgenommen. Im Lehrerzimmer bin ich im Wesentlichen den wichtigsten Spezialistinnen für das Vardan-Fest begegnet. Der geistliche Führer der Gemeinde, der strukturell die wichtigste Position innehat, war zu der Zeit viel weniger in die Entscheidungsprozesse und die Gestaltung des Festes eingebunden als die Schulleitung.

Schließlich stand das Vardan-Fest selbst im Fokus meiner Aufmerksamkeit. Die Feierlichkeiten wurden durch die Beobachtungssituation unwesentlich beeinflusst. Das Vardan-Fest ist im Wesentlichen ein Bühnenprogramm, und das Publikum ein fester Bestandteil der Veranstaltung. Somit konnte ich als Zuschauerin das Geschehen nicht direkt beeinflussen. Eine Person, die Notizen und Aufnahmen macht, bleibt allerdings nicht unbemerkt. Intensive Beschäftigung, Notizbuch und Aufnahmegerät sind ebenso auffällig wie ein unbekanntes Gesicht im Zuschauerraum einer dermaßen überschaubaren Gemeinschaft. Besucher:innen gehören jedoch fest zum Alltag solcher Gemeinden. Viele sind auf Durchreise in Wien und besuchen einige Male die Gemeinde, andere verbringen vielleicht ein Jahr dort. In dieser Zeit nehmen sie Einfluss auf die Geschehnisse, anschließend verlassen sie das Land und die Gemeinde wieder. Noch deutlicher war meine Anwesenheit im Unterricht der Samstagsschule. Es gab zwei Situationen, in denen ich direkt in das Geschehen involviert wurde: bei den Fächern Religion und Armenisch. Im ersten Fall wurde ich zum Mitdiskutieren aufgefordert und habe sofort eine klare Position bezogen. Der Lehrer hatte eine Diskussionsrunde über Vardan in der armenischen Sprache eröffnet, und ich war plötzlich auch eine aktive Teilnehmerin mit einem eigenen Beitrag. Es wurden Fragen zur armenischen Zugehörigkeit thematisiert, zur Rolle und zum Verdienst des Helden Vardan etc. Im zweiten Fall wurden die Schüler:innen aufgefordert, sich gut zu benehmen, weil eine Fremde, ein Gast, eine Beobachterin anwesend war und so wurde ich als Druckmittel auf die Schüler instrumentalisiert. In diesem Fall hatte ich keine Handlungsfreiheit. In anderen Fällen blieb ich hingegen ›unbemerkt‹, wurde im Unterricht nicht erwähnt oder miteinbezogen. Ich fühlte eine größere Distanz zu den jüngeren Mitgliedern aufgrund unserer unterschiedlich guten armenischen bzw. deutschen Sprachkenntnisse. Diese Erfahrung ließ sich jedoch ebenfalls als Datum in das Gesamtbild integrieren. Der Kontakt zu den Eltern und Erwachsenen verlief grundsätzlich reibungsloser als zu den Kindern. Ich erfuhr große Hilfsbereitschaft und emotionale Zuwendung im Feld. Man sprach gerne mit mir,  einerseits um überhaupt Gespräche auf Armenisch zu führen und andererseits um dabei auf wichtige Fragen zu sprechen zu kommen und um diese zu diskutieren – gewissermaßen als ein Akt der Selbst-Bestätigung, der Bestätigung der eigenen Sichtbarkeit und Präsenz. Auch die wissenschaftliche Absicht wurde begrüßt und unterstützt. Mein Interesse, die gestellten Fragen, die Aufmerksamkeit nahm man größtenteils als bestätigend für das Konzept der Gemeinde wahr.

Der Kontakt zu dieser Gemeinde kann wie jeder Feldaufenthalt als Austausch angesehen werden. Der Forscher oder die Forscherin bekommt Antworten auf Fragen und gibt dem Feld etwas zurück. Die armenische Gemeinde in Wien konnte zwar nicht materiell von meiner Forschung profitieren, erhielt durch mich aber willkommene Aufmerksamkeit. Sie fühlte sich für ihre Tätigkeit anerkannt und gestärkt und konnte mit mir darüber reflektieren. Meine Person repräsentierte für die Gemeindemitglieder einerseits die Forschung, andererseits einen Bezug zu Armenien, was für die Diaspora immer auch als Möglichkeit wirkt, durch Gastfreundschaft Solidarität zwischen Armenier:innen – das Netzwerkdenken – zu zelebrieren und zu pflegen.

Zur Kontrolle des sozialwissenschaftlichen Verstehens

Ich möchte an dieser Stelle einige Probleme diskutieren, die bei der Produktion und Interpretation der Daten entstehen können, um mich mit Voraussetzungen und Methoden des Verstehens auseinanderzusetzen, was ein wichtiger Teil des interpretativen Verfahrens ist (Soeffner 1991:266). Die empirischen Erhebungen zum Verständnis eines Rituals werden oft durch Beobachtungen, Interviews etc. realisiert. Damit etwas interpretiert und analysiert werden kann, muss es fixiert sein und als Datum der Interpretation vorliegen. Dadurch entsteht eine Distanz zum unmittelbaren Erleben und Abstraktion wird möglich. Die Daten werden zu Spuren des unmittelbaren Geschehens, welches an sich von sehr kurzer Dauer war und nicht wiederholt werden kann. Anhand von Daten wird das Geschehene rekonstruiert: Bilder, Sprach- und Tonaufnahmen, Interviews und Elemente – Flyer, Flugblätter –, die bei der Feier verteilt wurden. Solches Material ist immer nur ein Fragment der sozialen Situation, die darin festgehalten wurde. So haben wir vor uns ein partielles Bild der zu untersuchenden Situation und können ausschließlich mit einem diskontinuierlichen Verstehen rechnen. Die Spuren sind ihrerseits zwangsläufig selektiv. Und bereits die Festlegung des Datums ist eine Interpretation (Geertz 1999 [1973]:14), eine vorinterpretierte Konstruktion (Soeffner 2000:167). Die Daten, durch die wir die Phänomene zu verstehen beabsichtigen, entstehen oft unter Zuhilfenahme technischer Geräte oder werden als Notizen festgehalten. Die Unterscheidung zwischen registrierender Konservierung und rekonstruierender Konservierung hat Jörg R. Bergmann ausgearbeitet (Bergmann 1985:305). Zur ersteren gehören Dokumente, die durch technische Mittel – jede Art von Aufnahmegerät – festgehalten wurden, und zur zweiten die nachträglich notierten, narrativ rekonstruierten Daten. Die letzteren sind unvermeidlich deutend und spiegeln das eigene Erlebnis der fremden Situation wider. Die technisch festgehaltenen Daten sind ebenfalls von der Person des Forschers bzw. der Forscherin oder einer anderen Person, die z.B. fotografiert oder das Aufnahmegerät bedient hat etc., beeinflusst. Die nicht-menschlichen Eigenschaften der Geräte fügen den gewonnenen Daten hingegen ihrerseits Eigenschaften hinzu, die unser Deuten beeinflussen können. Aufzeichnungen und Transkripte sowie andere Geräte erzeugen Eigenschaften, die das derart Aufgenommene für die Teilnehmenden nicht hat. Die Daten werden dadurch zu Originalen ihres Selbst, zu etwas Neuem, womit wir arbeiten und woraus wir unsere neuen Erkenntnisse schöpfen und zu neuen Konstruktionen entwickeln. Außerdem lassen sich die aufgenommenen, fixierten Situationen ständig neu interpretieren (Hirschauer 2001:434). Die Beteiligten erleben und deuten die von ihnen erlebten Situationen, die die Forschenden dokumentiert haben, immer wieder neu. Diese Sichtweisen stimmen nicht unbedingt mit der Deutung des Forschers bzw. der Forscherin überein.^[7] Die Daten bleiben vielstimmig und vieldeutig und in der Form, in der sie uns vorliegen, sind sie nur für diesen Zweck existent (Hirschauer 2001:435).

Ich habe für meine Untersuchung unterschiedliche Arten von Daten interpretiert. Die meisten habe ich selbst erhoben, einige der interpretierten Bilder wurden von anderen Personen aufgenommen. Technisch erzeugte Daten – z.B. Fotografien – sind einerseits von Menschen gelenkt, die sie mit einer bestimmten Absicht und Qualität – Licht-Schatten-Verhältnisse, Komposition etc. – aufgenommen haben. Manche sind ästhetisch wertvoll, bei anderen ist die Komposition weniger bemerkenswert, auch wenn sie ihren Wert für die Forschung dadurch nicht verlieren. Es gibt Details, die auf den ersten Blick nicht wahrzunehmen sind, die aber durch wiederholtes Betrachten, detailliertes Anschauen und Diskutieren zum Gegenstand der Analyse und intensiv interpretiert werden. Es sind also einzelne Elemente, die den Umgang mit den Daten bestimmen. Sie bringen Deutungen hervor und schreiben den Daten eine Bedeutung zu, die ohne technische Konservierung nicht denkbar wäre und dadurch womöglich einen kleineren Einfluss auf die soziale Situation hätte. Wir interpretieren das Bild so, wie es uns vorliegt. Das ist unser Datum und daraus schließen wir auf die soziale Situation. Das gilt auch für die Audioaufnahmen von den Festveranstaltungen – diese hielten viele Geräusche fest, die sicherlich die Interpretation beeinflusst haben, die ich aber dennoch als wertvolles Datum verwenden konnte, anhand dessen sich der Ablauf des Festes rekonstruieren ließ.

Beschreiben, rekonstruierende Konservierung und Aufschreiben in jeder Phase der Forschung gehört zu den zentralen Herausforderungen der interpretativen Soziologie. Die Diskrepanz zwischen Tradierung und Speicherung der Erfahrung durch die Sprache und dem Erfahrenen selbst muss wahrgenommen und reflektiert werden. Die Überprüfung der Darstellungsregeln ist unerlässlich. Eine textuelle Ordnung durch die Übersetzung des Handelns in Sprache zu schaffen (Soeffner 1991:267), erweist sich häufig als schwierig und bedeutet immer einen Verlust sowie eine Veränderung des Beobachteten. Das betrifft sowohl das Problem jedes Übersetzers – das Gefühl, nicht das festhalten und niederschreiben zu können, was wahrgenommen wurde –, genauso aber unbewusst in den Text übertragene Denkmuster. Die ersten Notizen werden unmittelbar während der Beobachtung oder kurz danach gemacht. Manche Aspekte werden betont und besonders unter die Lupe genommen, für die anderen bleibt hingegen wenig Aufmerksamkeit übrig. Jede nachträgliche Vergegenwärtigung eines Ereignisses durch Sprache ist eine Deutung (Bergmann/Hirschhauer), bei der Elemente ohne Diskussion ›unbemerkt‹ in den Text hineingeraten. Im Prozess des Beschreibens^[8] haben wir es immer mit einem großen Korpus an Hintergrundinformation zu tun, bevor wir in die Lage kommen, das untersuchte, unmittelbar im Fokus Stehende zu beschreiben und zu verstehen (Geertz 1999 [1973]:14).

Auch meine Haltung als teilnehmende Beobachterin musste übersetzt werden, meine Beteiligung und meine jeweilige situative Meinung zu dem Geschehen. Die Situationen, in denen auch eine emotionale Haltung entsteht, bergen oft wertvolle Erkenntnisse, weil wir uns unmittelbar in diesen Konstruktionen befinden und bewegen. Durch die nachträgliche Auseinandersetzung mit ihnen erlangte ich Einblicke in die Konstruktionen der ersten Ordnung und konnte diese in Konstruktionen der zweiten Ordnung überführen. Meine Arbeit ist grundsätzlich durch Übersetzung geprägt, was mich zu einer weiteren Reflexion führt, die unter anderem aus dem Kontext von Diskussionen mit deutschen Muttersprachler:innen stammt. Das betrifft nicht nur die Übersetzung von einer Sprache in die andere oder die zwischen einzelnen Dialekten und Sprachformen, sondern auch eine Übersetzung zwischen unterschiedlichen Lebensrealitäten.

Das Gefühl, nicht alles Relevante in Sprache übersetzen zu können, ist ein ständiger Begleiter der Beobachter:innen und Forscher:innen. Indem man schreibt, entfernt man sich nach und nach von den unmittelbaren Eindrücken und positioniert sich im Text und durch den Text. Auch hier wird durch die Struktur die innere Bewegung, die das Soziale auch in den Daten hat, die Vielstimmigkeit und Komplexität zu Gunsten einer Erklärung stillgestellt. Wie im Bereich der Literatur sind die Übersetzer:innen mit der Herausforderung konfrontiert, »der Bewegung des Textes« gerecht zu werden, wobei literarisch hochwertige Texte immer neue Deutungen zulassen, »sie hören nicht auf sich zu bewegen«, was der Übersetzung Grenzen setzt.^[9] Die Aufgabe war jedoch, das wissenschaftlich Relevante auszuarbeiten und die Fragestellung der Studie zu beantworten. Die Daten sollten methodisch interpretiert werden, die bedeutsamen Phänomene erkannt, analysiert und in einen theoretischen Rahmen eingebettet werden. Die Beschäftigung mit dem Material, Dateninterpretationen, Vorstellungen und Diskussionen der Arbeit ermöglichten mir, eine narrative Struktur zu erkennen. Die ersten Erfolge mit der geordneten Erzählweise feierte ich in Kolloquien, in denen ich lediglich mündlich berichtete und in der Diskussion auf Strukturen und Erzählmuster stieß, die mir zu einer neuen Perspektive und Textstruktur verhalfen. Ich kam mit Kreisen, die armenische Belange wissenschaftlich untersuchen, in Armenien selbst und im Ausland in Kontakt und konnte meine Arbeit auch in zahlreichen Veranstaltungen zur Untersuchung sozialer Phänomene aus methodischer, theoretischer, ethnologischer und ethnografischer Sicht in mehreren Ländern zur Diskussion stellen. Die formale Struktur dieser Arbeit ist letztendlich ein Produkt dieses Austausches.^[10]

Als weitere methodisch anspruchsvolle Herausforderung bei der Analyse sind Fragen der Distanz und Abstraktion zu beachten. Bei der Untersuchung sozialer Phänomene sind wir an den Konstruktionen der ersten Ordnung interessiert und suchen daher die Nähe zu Einstellungen, die beim unmittelbaren Erleben der Situation entstanden sind. In der Auslegung ist es aber erforderlich, dass wir eine Distanz dazu einnehmen und uns dessen bewusst sind. Nur mit einem gewissen Abstand können wir die sozialen Phänomene aus wissenschaftlicher Sicht betrachten. Zum einen ist die Nähe zu den Handelnden, die unmittelbare Präsenz beim Beobachteten, in meinem Fall die Teilnahme an der Feier, von großer Bedeutung. Zum anderen ist die Abstraktion, die Einstellung, dass es nicht mehr um die Menschen geht, sondern um die Modelle, eine neue Ebene, auf die man gelangen muss. Im Feld war ich oft an Diskussionen beteiligt, habe die Sorgen der Mitglieder verstanden und konnte die Meinungen mancher meiner Gesprächspartner:innen teilen. Aufgrund dieser Vertrautheit gelang es mir, viele Informationen zu sammeln. Von dieser Rolle musste ich mich nach und nach lösen, um ein neues Verständnis zu gewinnen. Besonders in der Analyse zur Republik Armenien, aber auch in zwei anderen Fällen, hatte ich oft Mühe, in jeder Meinung, in jeder Haltung einen Bezug zur abstrakten Ebene zu erkennen und eine Erklärung für das betreffende Phänomen zu finden, die außerhalb der jeweiligen Positionen lag. Von meiner Perspektive und meiner primären Umgebung in Armenien zu abstrahieren, war eine große Herausforderung. Denn auch wenn die unmittelbar beobachteten Situationen vergangen sind, leben wir heute immer noch in ihnen, wir teilen dieselben Sorgen und haben eine Haltung zum Erlebten.

Gewinnbringend und anregend waren in dieser Hinsicht die zahlreichen Gruppeninterpretationen, intensive, fruchtbare Diskussionen im wissenschaftlichen Bereich. Auf diese Weise konnte ich von meiner persönlichen Verstrickung entlastet werden. Dies stellte eine wichtige Bedingung der sozialwissenschaftlichen Analyse dar und ermöglichte eine Konzentration auf rein strukturelle Merkmale und Modelle der bereits vergangenen Situation. Die gewünschte Abstraktion von Menschen auf Modelle von Handelnden ist eine wichtige Bedingung. In dieser Abstraktion schreiben wir den Modellen von Handelnden Situationen zu, die nicht von ihnen selbst definiert sind (Soeffner/Hitzler 1994b:105). Meine Kolleg:innen hielten in der Regel die notwendige Distanz ein. Durch dieses methodische Vorgehen bekam meine eigene Haltung im Feld einen Raum zu Interpretation, der mir ermöglichte, mich als eine Gemeindeangehörige zu betrachten und auch von meiner Perspektive zu abstrahieren und sie in Bezug zu den anderen modellhaft Handelnden zu setzen. Sicherlich sind auch meine Kolleg:innen von vielen Alltagsvorstellungen geprägt, zu denen ich zwar in Distanz stehe, die mich aber auch beeinflussen. Auf jeden Fall verhalf mir diese Diskussion zu einer intensiven Auseinandersetzung, Übersetzung und Übertragung der Perspektiven, zu einer Reflexion der mir bekannten Einstellungen und einer Ordnung der Darstellung.

III.

Abschließend möchte ich an dieser Stelle einige Ergebnisse zusammenfassen. Was konnte ich lernen? Was bringt diese Auseinandersetzung und wie ist sie in den weiteren Weg meiner Dissertation eingeflossen? Was zeigen die Sensibilitäten der Forschung?

Der Forschungsprozess ist durch ständige Veränderung geprägt. Die Methode wird von jeder Person auf eigene Art interpretiert, an die Gegebenheiten und Situation angepasst. Die Entscheidungen werden oft situativ getroffen und die Ergebnisse tragen den Einfluss verschiedener praktischer Überlegungen. Der Forschungsprozess, die ganze Forschung, wird gegenüber vielen Umständen empfindlich und für vieles empfänglich. Schließlich verändert sich alles im Lauf der Zeit: Während wir die erhobenen Daten interpretieren, entwickeln sich die untersuchten Einheiten weiter; die Geräte, die uns die Konservierung der Daten ermöglichen, entwickeln sich ebenfalls, und auch unser Kenntnisstand und unsere Perspektiven.

In jeder Etappe meiner Forschung wurde ich stets mit Aspekten konfrontiert, die eine Aushandlung von Nähe und Distanz erforderten. Die Suche nach Distanz von der eigenen (auch wissenschaftlichen) Sozialisation, in der Hoffnung neue Zugänge zu ergründen, führte mich zu der Fragestellung und Behandlung ebendieser in der mir fremden Sprache und dem unbekannten kulturellen Kontext. Die Formulierungen, die später die Arbeit prägten, brachten begriffliche und sprachliche Konstruktionen hervor, die für den Gegenstand ungewöhnlich waren. Die intellektuelle Anstrengung bestand darin, verschiedene Herangehensweisen an die Forschung zusammenzubringen und sich mit Perspektiven auseinanderzusetzen, die in ihrem Bezug zum Gegenstand unterschiedlich nah waren und diesen unterschiedlich betrachteten.

Und schließlich zwangen mich Nähe und Ferne bei der Erhebung erneut Position zu beziehen: nicht in unklaren, verallgemeinernden Zugehörigkeiten zu denken, sondern bei jeder einzelnen Begegnung den eigenen Standpunkt zu klären, die kognitive und emotionale Nähe zu reflektieren. Die Nähe, Distanz und Abstraktion bei der Dateninterpretation wiederum erforderten einen neuen Blick auf die eigene Rolle in Alltagssituationen.

Der Forschungsprozess entfaltet somit eine große Wirkung. Die Auseinandersetzung mit der einen oder anderen Frage verursacht stets eine Veränderung, beginnend bei meiner (der forschenden) Person bis hin zum Gegenstand selbst, zu dessen Schilderung und Diskussion. Die persönliche Position und Perspektive auf Phänomene, Gegenstände, Begriffe verändern sich in jeder Aushandlung von Nähe und Ferne, Erläuterung und Übersetzung und werden zugleich gestärkt und geschärft. Dabei klärt und verdeutlicht sich auch das Potenzial, das man durch komplexes, aus der eigenen Sozialisation gewonnenes Wissen einbringen kann.

Der Forschungsgegenstand wird in einem Kontext und im Lichte einer Fragestellung präsentiert, die ihm einige neue Eigenschaften verleihen. Dies betrifft in meinem Fall sicherlich nicht nur die Schreibweisen in der Übersetzung, sondern auch die Schlüsselrolle, die die mythische Heldengeschichte für die Erklärung unterschiedlichster symbolischer Zusammenhänge erhält. Auch bei der Reflexion methodischer und theoretischer Fragen spielen die verschiedenen Sichtweisen auf den Forschungsgegenstand eine Rolle: Sowohl die Diskussion des armenischen Alltags in den ausgewählten drei Ländern als auch der untersuchte Mythos erfahren wiederholt eine deutschsprachige Schilderung und Diskussionsfläche. Sie werden einem neuen Publikum nähergebracht und öffnen sich dadurch für andere Perspektiven, Charakterisierungen und Parallelisierungen.

Das Spannungsfeld zwischen meinem Forschungsgegenstand und meiner Position als Forscherin ließ sich nur durch systematische Diskussion und Reflexion erfassen. Ich habe mich mit der Diversität der Perspektiven und Positionen auseinandergesetzt und ihre jeweiligen (Potenziale und) Grenzen diskutiert. Indem ich meine eigene Position als zugleich Zugehörige und Fremde als Ressource zu schätzen und zu nutzen lernte, erfuhr ich die Arbeit an und mit den qualitativen Forschungsmethoden aus einer neuen Perspektive. Dies prägte sowohl mein Verständnis der qualitativen Herangehensweise als auch meine Art, diese in der Lehre den Studierenden zu vermitteln.

Literatur

Aghayan, Eduard (1976): Wörterbuch der armenischen Gegenwartssprache. Yerevan: Hajastan.

Assmann, Aleida und Jan Assmann (1998): »Mythos«. In: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Bd. IV, hg. v. Hubert Cancik/Burkhard Gladigow/Karl-Heinz Kohl. Stuttgart W. Kohlhammer,

Bergmann, Jörg R. (1985): »Flüchtigkeit und methodische Fixierung sozialer Wirklichkeit: Aufzeichnungen als Daten der interpretativen Soziologie«. In: Entzauberte Wissenschaft: Zur Relativität und Geltung soziologischer Forschung, hg. v. Wolfgang Bonß/Heinz Hartmann. Göttingen: Schwarz, S. 299-320.

Geertz, Clifford (1999) [1973]: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

Graevenitz, Gerhart von (1987): Mythos. Zur Geschichte einer Denkgewohnheit. Stuttgart: Metzler.

Hairapetian, Srbouhi P. (1988): History of ancient and medieval armenian literature (armenian). Lebanon: Atelias Press, Armenian Catholicosate of Cilicia.

Helfferich, Cornelia (2011): Die Qualität qualitativer Daten. Manual für die Durchführung qualitativer Interviiews. Wiesbaden: VS.

Hirschauer, Stefan (2001): »Ethnografisches Schreiben und die Schweigsamkeit des Sozialen. Zu einer Methodologie der Beschreibung «. In: Zeitschrift für Soziologie, 30, 6, S. 429-451.

Nazaryan, Artavazd (Hg.) (2003): Die Bedeutung von Avarayr (armenisch). Yerevan: Mughni.

Przyborski, Aglaja und Monika Wohlrab-Sahr (2010): Qualitative Sozialforschung. Ein Arbeitsbuch. München: Oldenbourg.

Schlesier, Renate (1997): »Mythos«. In: Vom Menschen. Handbuch historische Anthropologie, hg. v. Christoph Wulf. Weinheim ; Basel: Beltz, S. 1079-1086.

Soeffner, Hans-Georg (1991): »Verstehende Soziologie und sozialwissenschatliche Hermeneutik – Die Rekonstruktion der gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichekit«. In: Berliner Journal für Soziologie, 2, S. 263-269.

— (2000): »Sozialwissenschaftliche Hermeneutik«. In: Qualitative Forschung. Ein Handbuch, hg. v. Uwe Flick/Ernst von Kardorff/Ines Steinke. Hamburg: Rowohlt, S. 164-174.

Soeffner, Hans-Georg und Ronald Hitzler (1994a): »Hermeneutik als Haltung und Handlung. Über methodisch kontrolliertes Verstehen«. hg. v. Norbert Schröer. Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 28-54.

— (1994b): »Qualitatives Vorgehen – ›Interpretation‹. 3. Kapitel«. In: Enzyklopädie der Psychologie, Ser. 1, Bd. 1., hg. v. Theo Herrmann. Göttingen: Hogrefe, S. 98-136.

Thomson, Robert W. (1982): »Introduction«. In: Elishe. History of Vardan and the Armenian War. Cambridge, Massachusetts: Harward University Press, S. 1-56.

Yeghiazaryan, Anush (2013): »Collective Symbols in Periods of Transition. The feast of Vardanans in independent Armenia«. In: Bulletin of Yerevan University, 139.5, S. 62-71.

---

[1] Die beiden Bezeichnungen ›Flüchtigkeit‹ und ›Schweigsamkeit‹ des Sozialen sind den Aufsätzen von Jörg Bergman (Bergmann 1985) und Stefan Hirschhauer (Hirschauer 2001) entliehen.

[2] Für die entsprechenden Definitionen im Armenischen siehe das Lexikon für das moderne Armenisch: Araspel (Mythos) (Aghayan 1976:104), Khorhrdanish (Symbol) (Aghayan 1976:605) und Ces (Ritual) (Aghayan 1976:643)

[3] Aleida und Jan Assmann haben sieben Bedeutungen für das Wort Mythos herausgearbeitet:
M1. (polemischer Begriff) bezieht sich auf Mythos als ein überwundenes Stadium kulturhistorischer Entwicklung.
M2. (historisch-kritischer Begriff) bezeichnet keine pauschal abzuurteilende Mentalitätsform, sondern nur noch die zeitbedingte Einkleidung einer an sich zeitlosen Wahrheit. Die mythischen Texte werden nicht verworfen, sondern interpretiert.
M3. Fundierende, legitimierende und weltmodellierende Erzählung. (Religionswissenschaft, Ethnologie)
M4. (Alltags-Mythos) beschreibt mentalitätsspezifische Leitbilder, die kollektives Handeln und Erleben prägen.
M5. (narrativer Begriff) bezeichnet eine integrale Erzählung mit den strukturierenden Konstituenten von Anfang, Mitte und Ende.
M6. (literarische Mythen) bezieht sich insbesondere auf die europäische Mythentradition und deren Bedeutung für die abendländische Schriftkultur.
M7. (Ideologien, große Erzählungen) bezieht sich wie M4 auf neue und nicht narrative Mythen, im Gegensatz dazu aber auf vollbewusste Individualschöpfungen (Assmann/Assmann 1998:179) Das armenische Wort für Mythos entspricht M1 und M6, jedoch nicht den anderen fünf Bedeutungsdimensionen.

[4] Renate Schlesier fasst die Positionen zum Begriff Mythos zusammen, systematisiert die Herangehensweisen und die Geschichte des Mythos-Begriffs, zeichnet seine Entwicklung sowie seine Veränderungen nach. Die Geschichte des Begriffs führt durch die europäische Kulturgeschichte und kommt zu dem Schluss: Der Mythos sei ein okzidentales Phänomen – eine »abendländische Denkgewohnheit«. Der Mythos zeigt sich zum einen als eine Verdichtung der europäischen kulturgeschichtlichen Tradition antiker Philosophie groß und sperrig, zum anderen als eine Verdichtung der christlichen Theologie und rationalistischen Aufklärung. Nicht zuletzt birgt er die romantischen Sehnsüchte seiner Zeit in sich (Schlesier 1997:1084). Das Konzept der »Denkgewohnheit« geht auf die Arbeit von Gerhart von Graevenitz zurück. In Mythos. Zur Geschichte einer Denkgewohnheit analysiert von Graevenitz die Geschichte des Mythos, indem er diese als »kulturgeschichtliche Fiktion« betrachtet (Graevenitz 1987:IX). Zu Beginn arbeitet er das Konzept und die Position der »Gewohnheit« – als ein Gegenstand, aber auch eine Methode – in der Wissenschaft und in der Geschichtsschreibung heraus (Graevenitz 1987:XVI). Während die Konventionen und Konsensformen als strukturierende Elemente der Geschichte erkannt werden, wird darin kaum die »Gewohnheit« gesehen (Graevenitz 1987:XVI). Dabei wird vieles gerade durch die Gewohnheit bestimmt. Dies bezieht sich unter anderem auf die Modelle der rhetorisch-poetischen Gattungslehre, die traditionellen Einheitsformeln, die die Geschichtsbilder in ihrer Tiefenstruktur definieren etc. So wird von der Gewohnheit bestimmt, was Geschichte heißt (Graevenitz 1987:XXII). Der Autor macht sich zur Aufgabe, die Denktradition des Mythos-Begriffs in ihrer Breite und Tiefe zu erfassen, den eingebürgerten Einheitsbegriff, aber auch die mit letzterem unvereinbare Heterogenität des »wechselvollen Denkgeflechts ›Mythos‹« zu untersuchen und dadurch die Bestandteile der »Denkgewohnheit« zu rekonstruieren und darzustellen (Graevenitz 1987:XXIII).

[5] Es wird unterschiedlich interpretiert, wann die ersten Quellen erschaffen wurden und in welcher Reihenfolge. Die armenischsprachige und die englischsprachige Literatur sind sich in dieser Frage nicht einig. Eine kurze Zusammenfassung bei Srbuhi Hairapetian (Hairapetian 1988:179-180).

[6] Die Migranten:innen aus der Republik Armenien haben eine natürliche Beherrschung und eine identifikatorische Verbindung mit der Sprache und sie erwarten von allen anderen Armenier:innen eine ähnliche Einstellung. Dies wird durch den Umstand verstärkt, dass die sowjetische Vergangenheit die sprachliche Ebene weiterentwickelt, die religiöse Identifikation dagegen geschwächt hat. Die Armenier:innen im Iran, die wie die Armenier:innen in Armenien Ostarmenisch sprechen, sind auch für ihre sicheren Sprachkenntnisse bekannt. Sie sind stolz darauf, dass ihre Existenz im iranischen Staat nicht auf Kosten ihrer armenischen Identifikation und Sprachbeherrschung ging. Die Armenier:innen aus dem Nahen Osten sind ebenfalls sehr sicher in ihren westarmenischen Sprachkenntnissen, während die Armenier:innen aus der Türkei einen Sonderfall bilden. Kenntnisse der armenischen Sprache sind bei den Türkei-Armenier:innen oft nicht vorhanden. Sie pflegen ihre Nähe zur armenischen Kultur überwiegend durch die Religion. Türkisch ist oft die einzige gut vertraute Sprache für sie. Dies ist selten eine individuelle Entscheidung, sondern meist den äußeren Umständen – vor allem der Minderheitenpolitik des Staates – verschuldet.

[7] Sehr eindrucksvoll ist das Beispiel eines Ehestreits von Stefan Hirschhauer. Das Ehepaar erkennt immer neue Themen und Konfliktpunkte im aufgezeichneten Streit, die dem oder der Forschenden nicht zugänglich sind (Hirschauer 2001:434).

[8] Die Überlegungen von Clifford Geertz haben andere Arbeiten zur Methode des Beschreibens später noch vertieft. Um nur einige wenige zu nennen: Jörg Bergmann hat sich mit der Methodologie der Aufzeichnung auseinandergesetzt und ihre Folgen für die interpretative Soziologie diskutiert (Bergmann 1985). Auf die Techniken des Beschreibens und deren Kontrolle kommt Stefan Hirschhauer in seinem Aufsatz »Schweigsamkeit des Sozialen« zu sprechen. Er diskutiert die Schwierigkeiten der Versprachlichung in ihren verschiedenen Formen und die Grenzen des Sagbaren: das Schweigsame, das Unaussprechliche, das Vorsprachliche, das Unbeschreibliche, das Selbstverständliche, das Stumme. Darin sieht man das Potenzial des Beschreibens, die Aufgaben und die Schwierigkeiten. Hirschauer hat spezielle Techniken des Beschreibens ausgearbeitet, mit denen sich das Schweigende zum Sprechen bringen lässt (Hirschauer 2001). Eine zusammenfassende Diskussion zur Darstellung der Ergebnisse, der Relevanz der Darstellung und des Schreibens findet sich im Arbeitsbuch zur qualitativen Sozialforschung (Przyborski/Wohlrab-Sahr 2010:352).

[9] Dies beschreibt Swetlana Geier in ihren Reflexionen zur Übersetzungsarbeit von Dostojewskijs Werken in dem Film »Die Frau mit den 5 Elefanten. Swetlana Geier – Dostojewskijs Stimme«, Buch und Regie: Vadim Jendreyko, Realfiction, 2010.

[10] Die Diskussion der Textproduktion ist von Grundlagentexten zur sozialwissenschaftliche Hermeneutik, die hier oft zitiert werden, geprägt. Die Auseinandersetzung mit der Produktion der Texte findet sich in (Soeffner/Hitzler 1994a:42), (Soeffner/Hitzler 1994b:115) und (Soeffner 1991:267).