Welcher Art soll die Naturwahrnehmung sein, die ein Engagement für grüne Politik bewirkt oder begünstigt, und wie kann sie erreicht werden? Berthold Oelze, der bei Velbrück Wissenschaft Bewusstsein und soziale Wirklichkeit sowie Der logische Aufbau des Liberalismus veröffentlichte, beantwortet diese Frage für das Velbrück Magazin mit einem Rückgriff auf die phänomenologische Tradition und die Kunstwerke von Caspar David Friedrich, die der ökologischen Bewegung die Mittel zu einer reflektierten Begründung des Naturschutzes auf Grundlage der Erfahrung des »Numinosen« an die Hand geben.
Wer grünes politisches Denken verstehen will, sollte seine Vorgeschichte kennen. Aber welche Geschichte? Im Mutterland der modernen Umweltbewegung erzählt man die Geschichte von Schriftstellern, die eine neuartige Sicht der Natur vermittelten. Ihre Kette reicht von Ralph Waldo Emerson über Henri David Thoreau, John Muir, Aldo Leopold und Rachel Carson bis hin zu Edward Abbey und Gary Snyder.[1] Weitere, außerhalb der USA weniger bekannte Autorinnen und Autoren tragen zu einer reichhaltigen Tradition des »Nature Writing« bei, die es im deutschsprachigen Raum nicht gibt. Dafür gab es hierzulande eine philosophisch vertiefte Romantik.[2] Die Diskussionen über die Natur und das Verhältnis des Menschen zu ihr, die um 1800 in Jena und Weimar geführt wurden, weisen voraus auf Fragen der Begründung ökologischen Denkens.[3] Gleichwohl waren die Romantiker keine Grünen. Sie verfügten weder über eine differenzierte Evolutionstheorie noch über Konzeptionen der Umwelt, Ökologie und biologischen Systemtheorie. Zudem waren sie nicht mit größeren Umweltschäden konfrontiert gewesen. Doch auch ohne dies entwickelten sie eine Wertschätzung der Natur, wie Protagonisten der Umweltbewegung sie wünschen. Von daher böte sich eigentlich an, einschlägige Texte der Romantiker zu untersuchen. Stattdessen möchte ich aber eine Abkürzung nehmen und mich auf Bilder konzentrieren, die ein neuartiges Verständnis der Natur ausdrücken. Dadurch wird die Aufmerksamkeit auf die Wahrnehmung gelenkt. Für ihre Untersuchung sind die Phänomenologien Edmund Husserls und Rudolf Ottos prädestiniert, denn sie bieten nicht nur Theorien der Erfahrung, sondern auch eine Methode zu ihrer Erforschung. Somit können sie beitragen zu erklären, wie die wertschätzende und in diesem Sinne religiöse Wahrnehmung der Natur möglich ist, die der Romantik wie auch dem Ökologismus zugrunde liegt.[4]
Alexander von Humboldt
»Ansichten der Natur« heißt ein berühmtes Werk von Alexander von Humboldt.[5] Darin vermittelte er Kenntnisse von fernen Ländern und deren Flora und Fauna, von öden Wüsten, üppigen Urwäldern bei Tag und Nacht, schroffen Gebirgen, schneebedeckten Vulkanen, wilden Wasserläufen, verschiedenen Klimaten und Vegetationszonen. Seine Leser bewunderten die subtile Sprache, die er zur Beschreibung von Naturphänomenen entwickelte.[6] Dabei ließ er persönliche Eindrücke und Empfindungen einfließen. So kam bei ihm eine Naturbetrachtung zum Ausdruck, an der der Mensch mit allen Sinnen und seiner Phantasie, mit Leib und Seele, mit wachem Verstand und Gefühl beteiligt ist.
Die ästhetische Behandlung naturhistorischer Gegenstände hat, trotz der herrlichen Kraft und Biegsamkeit unserer vaterländischen Sprache, große Schwierigkeiten der Composition. Reichthum der Natur veranlaßt Anhäufung einzelner Bilder, und Anhäufung stört die Ruhe und den Totaleindruck des Gemäldes. Das Gefühl und die Phantasie ansprechend, artet der Styl leicht in eine dichterische Prosa aus. Diese Ideen bedürfen hier keiner Entwickelung, da die nachstehenden Blätter mannigfaltige Beispiele solcher Verirrungen, solchen Mangels an Haltung darbieten.[7]
Gerade diese »Verirrungen« waren es, die seine Leser besonders schätzten. Charles Darwin nahm sich Humboldts »Mangel an Haltung« zum Vorbild, als er mit der Beagel auf Forschungsreise ging. Henri David Thoreau lernte daraus, wie Wissenschaft und Dichtung sich miteinander vereinbaren ließen.[8] Vertreter der »Eco-Phenomenology« betrachten eine ganzheitliche Wahrnehmung, wie Humboldt sie praktizierte, als Schlüssel zu jenem Verständnis der Natur, welches den Umwelt- und Naturschutz motiviert.[9]
Phänomenologie und Ökologismus
Der phänomenologische Ansatz, wie er von Husserl begründet wurde, beschränkt sich nicht auf Sichtbares. Er versucht auch das Unsichtbare zu erfassen, das sich in der Wahrnehmung von Werten und besonders in religiösen Erfahrungen zeigt. Moderne Menschen sind dafür nur bedingt empfänglich. Sie erachten die Natur für geist- und seelenlos. Zu dieser »Entzauberung« kam es durch den wissenschaftlich-technischen Fortschritt und die von ihm geprägte »Moderne«. Max Weber machte den »okzidentalen Rationalismus« dafür verantwortlich. In der phänomenologischen Tradition spricht man auch von einer »Naturalisierung« und einem entsprechenden »Naturalismus«, die nicht, wie die Namen vermuten lassen, zu einem angemessenen Verständnis und einer hohen Wertschätzung der Natur führen, sondern zum genauen Gegenteil: zu ihrer Entwertung und Reduzierung auf eine Summe verfügbarer Objekte und Ressourcen. Damit wollte Husserl die Aufklärung und den Fortschritt der exakten Wissenschaften keineswegs verdammen. Vielmehr ging es ihm darum, deren Auswüchse und zerstörerische Einflüsse zu kritisieren, die sich in Deformationen des Bewusstseins zeigten und zu einer »Krisis« der modernen Kultur geführt hatten.[10] Worin bestand für ihn diese Krisis? Vor allem in einer Verarmung der Erfahrung und der damit verbundenen Entfremdung des Menschen von der Natur und von sich selbst. Die exakten Naturwissenschaften, die die Wahrnehmung rein materialistisch und mechanistisch erklären, werden dem Reichtum möglicher Erfahrungen der Natur nicht gerecht. Es liegt nahe, hier mit Humboldt von einer »ästhetischen« Naturerfahrung zu reden, aber dies könnte irreführen, sofern die Ästhetik in der Moderne als ein besonderer Bereich des Erlebens gilt. Das Ästhetische, wie es heute meistens begriffen wird, ist vom Wissenschaftlichen und Ethischen deutlich getrennt, wie es der antiken Unterscheidung des Wahren, Guten und Schönen und Kants Unterscheidung von technischer, moralischer und ästhetischer Vernunft (bzw. Urteilskraft) entspricht. Die Romantiker versuchten diese – durchaus plausible und gut begründete – Trennung zu überwinden und ein ganzheitliches Verständnis der Natur zu erreichen, das ihrer Erfahrung gerecht wurde. Dies ist für die ökologische Bewegung relevant, und daran waren auch Husserl und Merleau-Ponty interessiert gewesen. So hängen Romantik, Umweltbewegung und Phänomenologie zusammen; und so ist es auch zu erklären, warum maßgebliche Vordenker des Ökologismus eine innere Verwandtschaft mit der Phänomenologie entdeckten und hofften, mit ihrer Hilfe die besondere Wertschätzung der Natur begründen zu können.
Caspar David Friedrich
Der Zusammenhang verschiedener Dimensionen der Erfahrung wird nicht nur in Schriften der Romantik deutlich, sondern auch in Gemälden dieser Zeit, besonders bei Caspar David Friedrich (1774–1840). Anlässlich seines 250. Geburtsjahres gab es mehrere Ausstellungen seiner Werke, die reges Interesse fanden. Zahlreiche Artikel, Bücher und Filme erschienen, die sich mit seinem Leben und Werk beschäftigten. Manche seiner Bilder wurden in sozialen Medien geteilt und massenhaft »geliked«. So kann man von einem wahren »Hype« um ihn reden. Dazu trägt gewiss bei, dass seine Landschaftsmalerei zeitgemäß gedeutet wird: Friedrich als der erste wirklich moderne und »grüne« Maler. Diese Vereinnahmung scheint nahe zu liegen, wird ihm aber nicht gerecht. Dennoch kann seinen Gemälden etwas abgewonnen werden, das für die theoretische Begründung der Umweltbewegung aufschlussreich ist. Schauen wir deshalb einige seiner Bilder an, zunächst das seiner Zeit umstrittenste: »Das Kreuz im Gebirge« (1808). Repliken hingen später in vielen deutschen Bürgerhäusern und Wohnungen sogenannter »kleiner Leute«. Das Gemälde wird auch »Tetschener Altar« genannt, weil es vermeintlich für das Schloss Tetschen des Grafen Thun-Hohenstein bestimmt gewesen war und Friedrich es wie ein Altarbild gerahmt und präsentiert hatte. Er selbst beschrieb es so:
Auf einem Felsen steht aufgerichtet das Kreuz, unerschütterlich fest wie unser Glaube an Jesum Christum. Immer grün durch alle Zeiten während, stehen die Tannen ums Kreuz gleich unserer Hoffnung auf ihn, den Gekreuzigten.
Friedrich bekannte sich nachdrücklich zu seinem christlichen Glauben:
Du sollst Gott mehr gehorchen denn den Menschen. […] Die zehn Gebote sind der reine und lautere Ausdruck unser aller Erkenntnis vom Wahrhaften und Guten. Jeder erkennt sie unbedingt als die Stimme seines Innern. Niemand kann sich dagegen empören.
Keine Frage also, worum es in seiner Kunst ging: zunächst um Religion – und um Natur in Verbindung mit ihr. Seine Gemälde vermitteln keine Heiligsprechung der Natur wie der Pantheismus, der gegen Ende des 17. Jahrhunderts prominente Anhänger fand. Goethe war bekanntlich Pantheist gewesen. Bei Friedrich kamen der christliche Glaube und Ansichten der Natur zusammen. Als Ausdruck seiner religiösen Naturerfahrung gewinnen seine Gemälde eine Tiefe, die nicht nur räumlich und zeitlich ist, sondern überzeitlich und metaphysisch. Seine bevorzugten Motive wie Kreuze, Ruinen, Grabstätten oder Schiffswracks zeugen von der Vergänglichkeit des Menschen und seiner Werke (ähnlich wie früher die Motive der Vanitas-Malerei). Seine Figuren erscheinen oftmals klein und unbedeutend unter einem hohen Himmel und vor der Weite des Meeres. Dies zeigt sich auch in den Proportionen eines anderen, ebenfalls viel diskutierten Gemäldes: »Der Mönch am Meer« (1810), das der junge Kronprinz Friedrich Wilhelm IV zu erwerben wünschte.
Es handelt sich nämlich um ein Seestück. Vorn ein ödsandiger Strand. Dann das bewegte Meer und so die Luft. Am Strand geht tiefsinnig ein Mann im schwarzen Gewande. Möwen fliegen ängstlich schreiend umher als wollten sie warnen, sich nicht auf ungestümes Meer zu wagen.
Die Sinngebung ist auch hier wieder durch und durch christlich:
Und sännest Du auch vom Morgen bis zum Abend, vom Abend bis zur sinkenden Mitternacht, dennoch würdest Du nicht ersinnen, nicht ergründen das unerforschliche Jenseits. Mit übermütigem Dünkel wähnst Du der Nachwelt ein Licht zu werden, zu enträtseln der Zukunft Dunkelheit, was heilige Armut nur ist, nur im Glauben ersehen und erkannt, endlich klar zu wissen und zu verstehen.
Solche Einsichten in die Grenzen der Vernunft lehren Bescheidenheit. Dazu passt, dass Friedrich seine Gemälde nicht signierte und seine Figuren oft in der Rückenansicht zeigte. Johannes Grave erklärte, dass Friedrich damit ein neues Thema eröffnete: das Sehen als Inbegriff der Wahrnehmung. So präsentierte Friedrich Menschen, die etwas betrachten: das weite Meer, Sonnenuntergänge, Schiffe auf dem Weg in den Heimathafen, Berge und Gebirge, die Kreidefelsen der Insel Rügen oder auch den Mond. Die Betrachter seiner Gemälde beobachten, wie er gesehen hat, was andere Menschen sahen und wie sie es sahen. Dadurch wird eine Verbindung unter Gleichen, eine Art Komplizenschaft hergestellt: Alle sehen etwas und beobachten einander. Man kann das Ganze einen reflektierten Voyeurismus nennen, der einen mimetischen Sog entfaltet: Man fühlt sich von denen angezogen, die beobachten, und schaut ihnen ab, wie und was sie beobachten.[11] So kommt eine Aufwertung der Natur dadurch zustande, dass man sieht, wie andere sie wertschätzen. Dies reizt zur Nachahmung. Auf diese Weise verbreiten sich auch modische Praktiken wie das Umarmen von Bäumen, wovon manche Grüne sich ein besonders inniges Verhältnis zur Natur versprechen.[12]
Der Sog der Nachahmung zeigt sich auch in der Rezeption von Friedrichs heute bekanntestem Gemälde, dem »Wanderer über dem Nebelmeer« (1818). Unzählige Male wurde es reproduziert. Soziale Medien verbreiten »Selfies«, die der dargestellten Situation und Haltung nachempfunden wurden. Wikipedia nennt das Bild unter Berufung auf Hartmut Böhme eine »Ikone des deutschen Bewusstseins«. Es ist noch mehr als das, nämlich das universal verständliche Symbol einer typisch modernen Situation: Distanz des Menschen zur Natur und seine Behauptung angesichts ihrer Macht und Größe. Charles Taylor würde darin einen Ausdruck des modernen Selbstverständnisses finden. Kant hätte darin gewiss eine Darstellung dessen erblickt, was er in seiner »Kritik der Urteilskraft« (1790) erklären wollte: die Erfahrung des Erhabenen, d.h. einer Größe, die jedes menschliche Maß übersteigt. Angesichts dessen erfährt der Mensch seine Ohnmacht, doch er verliert dadurch nicht seine Fassung und fällt nicht auf die Knie, sondern hält Stand, nimmt das Erschaute auf und reflektiert, was er dabei empfindet: eine Ehrfurcht, die ihn erzittern lässt und zugleich fasziniert. Rudolf Otto hat sie als mysterium tremendum beschrieben.[13] Dieses wurde früher mit Offenbarungen Gottes verbunden, doch moderne Individuen sind dazu kaum noch bereit. Erfahrbar wird das Heilige dann nur noch in seiner Schöpfung.So stellt das Gemälde zwei Größen dar, die, obwohl gänzlich ungleich, einander dennoch die Wage halten: Mensch und Natur: Der Wanderer, in der Rückenansicht als besondere Person unkenntlich und daher stellvertretend für alle Menschen; das umwölkte Gebirgspanorama stellvertretend für die ganze Natur. Dies entspricht jener Bipolarität, die Kant in einer vielzitierten Stelle seiner »Kritik der praktischen Vernunft« zum Ausdruck brachte:
Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmenden Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir.[14]
Ob es wirklich das »moralische Gesetz« in Form des »Kategorischen Imperativs« ist, das uns staunen lässt, sei dahingestellt. Staunenswert ist jedenfalls, dass die Sterne unendlich weit entfernt sind – aber zugleich unmittelbar präsent, nämlich in uns, die wir sie wahrnehmen. Die Wirklichkeit existiert sowohl außen als auch innen, und beides ist voneinander nicht zu trennen, weil wir die Wirklichkeit nur kennen, sofern sie uns bewusst wird. Aus dieser einfachen Einsicht, an deren Konsequenzen sich der deutsche Idealismus und die davon inspirierte (neukantianische) Erkenntnistheorie lange abgearbeitet hatten, entwickelte Husserl seinen – von Brentano entlehnten – Begriff der »Intentionalität«. Dieser besagt, dass Wahrnehmung und Wahrgenommenes – cogitatio und cogitatum – miteinander verschränkt und nur aus ihrem Zusammenhang heraus angemessen zu erklären sind. In Bezug auf die Natur als »Wert an sich« bedeutet dies, dass sich dieser Wert in unserer Hinsicht, d.h. in der Art unserer Betrachtung konstituiert. Dies bedeutet jedoch nicht, dass wir ihn willkürlich setzen, erfinden oder uns frei für ihn entscheiden, denn wir nehmen ihn ja wahr. Wir erfahren, dass der Wert in der »Sache selbst« liegt und nicht in unserem Denken: der Apfel schmeckt gut, ist nahrhaft und gesund. Dies sind zweifellos Eigenschaften des Apfels selbst – aber nur in Beziehung zu einem Menschen, der ihn genießt. So kann die Erkenntnis als Ergebnis einer Kommunikation aufgefasst werden: Wir befragen den Apfel, z.B. indem wir ihn probieren, und er antwortet uns ohne Worte. Auf ähnliche Weise können wir auch die Natur befragen (in »aktiver Synthesis«). Oder wir lassen sie einfach auf uns wirken, und sie zeigt uns von sich aus ihre Qualitäten (in »passiver Synthesis«). Dies erklärt im Prinzip – aber nicht in concreto –, was den »Wanderer über dem Nebelmeer« bewegte. Es kann sich nur um etwas handeln, das der leidenschaftliche Wanderer Friedrich selbst erlebt hat (oder hätte erleben können). Dem kommen wir näher, wenn wir uns an eigene Erfahrungen in vergleichbaren Situationen erinnern. Aber niemals können wir sicher sein, ob wir damit treffen, was Friedrich sich selbst und uns zeigen wollte. Dies bleibt eben offen und dem »freien Spiel der Einbildungskraft« überlassen, würde Kant vielleicht sagen.
Historisch-hermeneutische Perspektiven
Dies ändert sich allerdings durch eine nähere Beschäftigung mit Friedrich und seinen Werken. Im Rahmen einer Rekonstruktion der Situation der frühen Moderne, die durch fortschreitende Individualisierung und Säkularisierung geprägt war,[15] wird ein historisches Verständnis seiner Gemälde und ihrer Rezeption möglich. Aus Friedrichs Briefen geht hervor, dass er einer traditionellen Auffassung des protestantischen Christentums anhing. Er war also kein Pantheist und Spinozist und sympathisierte auch nicht mit diesen Strömungen. In der christlichen Tradition galt die Natur als eine Quelle der Offenbarung neben der Bibel und den Lehren der Kirche.[16] In dem Maße, wie die Autoritäten der Kirche und der Bibel schwanden, gewann die Natur an Bedeutung als Medium des Glaubens und Weg zu Gott. Daraus können Friedrichs Motivwahl und Darstellungen zumindest teilweise erklärt werden.
Im historischen Rahmen werden auch zeitgenössische Kritiken seiner Werke verständlich: Naturalisten, die auf eine möglichst genaue Darstellung Wert legten, wie es in der akademischen Ausbildung von Landschaftsmalern gelehrt wurde, waren seine Gemälde nicht „naturgetreu“ genug, denn Friedrich scheute nicht davor zurück, sie aus seiner Phantasie zu entwerfen, aus Versatzstücken zu komponieren und symbolisch zu überhöhen. Für Konservative und Traditionalisten war seine Mischung von religiöser Kunst und Landschaftsmalerei, wie sie im „Tetschener Altar“ zum Ausdruck kam, absolut verwerflich.[17] Romantiker hingegen erkannten sich darin wieder. Sie fanden die Natur darin aufgewertet zur nunmehr wichtigsten Quelle der Offenbarung.
Mehr als 200 Jahre später ist in den westlichen Gesellschaften der religiöse Horizont weitgehend erodiert. Zwar war Anfang dieses Jahrhunderts noch von einer »Wiederkehr der Religion« die Rede gewesen,[18] aber der Bedeutungsverlust des traditionellen Christentums und seiner Organisationen scheint ungebrochen. So wird Friedrichs Religiösität von vielen Bürgern heute wenn überhaupt, dann nur noch oberflächlich verstanden. »Digital Natives« sehen den »Wanderer über dem Nebelmeer« als eine Art »gemaltes Selfie«. Die Motivation Friedrichs erscheint ihnen dann als Suche nach intensiven Naturerfahrungen und spektakulären Naturerlebnissen, die sie als Kinder der hedonistischen »Erlebnisgesellschaft« zu genießen wünschen.[19] Dies gilt jedoch nicht für alle Betrachter. Andere werden durch Friedrichs Gemälde vielleicht an eine verlorene Religiösität erinnert und empfinden eine Sehnsucht nach einem innigen Verhältnis zur Natur, welches sie vermissen, weil sie der Natur und Religion so fern und entfremdet sind wie keine Generation vor ihnen.[20]
Protagonisten der Umweltbewegung fordern eine Wertschätzung und einen Schutz der Natur nicht nur wegen ihres Nutzens für die Menschen, sondern um ihrer selbst willen. So stellen sie der Anthropozentrik und Egozentrik der von Individualisierung geprägten westlichen Gesellschaften eine Bio- und Geozentrik entgegen. Sie möchten zeigen, dass die Natur und alle Lebewesen einen »intrinsischen Wert« besitzen. Aufgrund dieses Eigenwerts sollen ihnen Rechte zuerkannt werden, die ihre Anwälte einklagen können.[21] Das Problem ist nur, wie sich ein solcher Wert begründen lässt. Daran arbeiten Theoretiker des Ökologismus. Man könnte annehmen, es würde genügen, dass Lebewesen, Biotopen, Landschaften und der Natur insgesamt Werte und Rechte zuerkannt werden. Dies sei also eine Sache politischer Prozesse und Entscheidungen. Doch jenseits politischer Konsense wird man sich nur dann begründet für solche Rechte einsetzen, wenn man die ihnen entsprechenden Werte auch selbst erfährt. Die ursprüngliche Motivation für den Natur-, Umwelt-, Arten- und Klimaschutz kann also nur aus Wertwahrnehmungen erwachsen, und Forderungen ökologischer Politik können letztlich nur durch Rückgänge auf solche Erfahrungen begründet werden.[22]
Das Problem der Aufwertung der Natur
Theoretiker der ökologischen Bewegung stehen vor grundsätzlichen Fragen: Wie kann die Entwertung der Natur als geistige Ursache von Umweltzerstörungen erklärt werden? Und wie kann man im Gegenzug eine Aufwertung der Natur erreichen, ihren intrinsischen Wert begründen und dessen Wahrnehmung erklären?
Die moderne Umweltbewegung geht davon aus, dass die christliche Lehre der Zerstörung der Natur geistig Vorschub geleistet hätte, indem sie die Menschen als vermeintliche Herrscher der Natur und »Krone der Schöpfung« ermächtigte, sich »die Erde untertan« zu machen. Dies hatte der Historiker Lynn White in einem einflussreichen Aufsatz behauptet, der als Auftakt des »Umweltgeschichte« genannten Bereichs der Geschichtswissenschaft gilt.[23] Whites Beschuldigung des Christentums fand breiten Zuspruch. Seine Erklärung scheint zu stimmen, sofern es Länder Europas und Nordamerikas waren, von denen große Umweltzerstörungen ausgingen, und diese Länder christlich geprägt waren und sind. »Human ecology is deeply conditioned by beliefs about our nature and destiny – that is, by religion.«[24] Von daher liegt es nahe, einen ursächlichen Zusammenhang zwischen Christentum und Umweltzerstörungen zu vermuten. Dies kommt der kritischen Einstellung vieler Nordamerikaner und Europäer entgegen, die ihre angestammte christlich geprägte Kultur ablehnen, wie es sich in der Protestbewegung der »counter culture« und der Suche nach alternativen sozialen Lebensformen zeigte, von denen die moderne Umweltschutzbewegung Ende der 1960er-Jahre ihren Aufschwung nahm.[25] Indessen erweist sich Whites populäre Schuldzuweisung bei kritischem Nachdenken als fragwürdig. Sie ignoriert nämlich wesentliche Inhalte und Errungenschaften der christlichen Tradition:
- Die Würdigung der Natur als Schöpfung Gottes.
- Ihre Wertschätzung als Quelle der Offenbarung.
- Die Strömungen der Mystik und der »natural theology« (theologia naturalis) bzw. »phisico-theology«, in denen diese Wertschätzung besonders zum Ausdruck kam.[26]
- Der Pantheismus, besonders in seiner von Spinoza entwickelten Form.
- Die Betonung der Verantwortung des Menschen für die Natur.
- Gebote der Mäßigung und Mahnungen zur Bescheidenheit, die zu einem rücksichtsvollen Umgang mit der Natur führen.
- Die Verurteilung von Habgier, Geiz und Eifersucht als schwere Sünden.
- Die Ächtung des Geldes und das Verbot des Wuchers, die einer entfesselten wirtschaftlichen Entwicklung und industriellen Produktion entgegenstanden.
- Die Wertschätzung von Enthaltsamkeit und Verzicht als Tugend und Ausdruck des rechten Glaubens.
- Die Gründung und Verbreitung monastischer (klösterlicher) Gemeinschaften als nachhaltig wirtschaftende Institutionen zur Selbstversorgung.[27]
In größeren Zusammenhängen betrachtet, erweist sich die christliche Religion also nicht als geistige Quelle der rücksichtslosen industriellen Produktion und Naturzerstörung, für die White und viele nach ihm sie hielten. Sie zeigt sich eher als das Gegenteil: als Bollwerk gegen den entfesselten Kapitalismus und seine zerstörerischen Folgen. Christliche Überzeugungen und Institutionen hatten persönliche Bereicherungen und wirtschaftliches Wachstum lange Zeit mehr gebremst als gefördert.[28] Zu einer massiven Ausweitung der Produktion und zu enormem wirtschaftlichem Wachstum kam es erst, als die Doppelhegemonie weltlicher und kirchlicher Macht zerbrach und das traditionelle Christentum an Bedeutung verlor. Liberalisierung, Individualisierung und Säkularisierung waren die simultanen, sich wechselseitig verstärkenden Prozesse, die den stürmischen Fortschritt der »Moderne« genanten Epoche mit den bekannten ökologischen Folgen beflügelten.
So viele Opfer und Zerstörungen die entfesselte Industrie und Marktwirtschaft auch forderten, so beachtlich sind ihre Leistungen. Dank ihnen haben sich die Ernährung, Gesundheit, Bildung und Lebensumstände vieler Menschen enorm verbessert. Dies wiederum hat ein exponentielles Bevölkerungswachstum ermöglicht, das den Verbrauch von Ressourcen beschleunigt und ökologische Probleme verstärkt.
Von dieser Entwicklung waren die Menschen um 1800 noch weit entfernt. Aus heutiger Sicht erscheint ihre »Romantik« genannte Epoche als ein Phänomen des Übergangs zur modernen Industriegesellschaft. Noch herrschten die ständische Ordnung und die christliche Tradition, doch ein Fenster für weitreichende soziale Veränderungen schien sich zu öffnen. Progressive deutsche Bürger strebten nach Freiheit, oft mit einer nationalistischen Stoßrichtung gegen die französischen Besatzer. Damals entstand aber auch das Ideal persönlicher Selbstverwirklichung, welches im radikalen Individualismus der modernen Gesellschaft bestimmend wurde. In dieser Situation entdeckten die Romantiker die Natur, die immer schon dagewesen war, als etwas aufregend Neues und Geheimnisvolles, als Quell von Erfahrungen des Heiligen und Symbol freien Lebens.
Naturwahrnehmungen im Wandel
Man kann Gegenstände sehr verschieden wahrnehmen. So ist es möglich, dass dieselben Dinge von manchen geliebt und von anderen gehasst werden. Diese einfache Einsicht scheint kaum der Erwähnung wert zu sein, doch in ihr liegt ein Großteil des Rätsels der Wahrnehmung und ein Schlüssel zum Erfolg im Leben: Wem es gelingt, die Wahrnehmung seiner Mitmenschen zu seinem Vorteil zu verändern, gewinnt Macht. So möchten Protagonisten ökologischer Politik möglichst vielen Menschen die Augen öffnen, damit sie die Natur intensiver wahrnehmen und tiefer verstehen, so dass sie sich für ihren Schutz einsetzen. Dies kann durch eine ökologische Erziehung erreicht werden, die auf eine Art Konvertierung hinausläuft: auf die Bekehrung zu einer wissenschaftlich aufgeklärten »Naturreligion«. Mit anderen politischen Bewegungen ist es im Prinzip ähnlich. Sie versuchen die Aufmerksamkeit auf bestimmte Aspekte der sozialen Wirklichkeit zu lenken, so dass daraus Forderungen zu politischem Handeln erwachsen: »Sehet die Armen und Unterdrückten dieser Welt. Lasst uns dafür streiten, ihr Leben zu verbessern!« Dieser Appell motiviert Anhänger der christlichen Soziallehre, Sozialliberale und Sozialdemokraten bis hin zu Kommunisten. Konservative legen ihren Schwerpunkt anders: »Schaut auf unsere schöne Heimat und unsere Sitten und Gebräuche, die sich bewährt haben. Wir sollten sie pflegen und verteidigen!« Daraus kann auch die Aufforderung entspringen, Gebiete zu schützen (eingehegt in Reservate und Nationalparks), in denen noch eine nahezu ursprüngliche, »wilde« Natur oder ihr Abglanz zu finden sind. So sind der »Konservationismus« (conservationism) von Naturschützern und der politische Konservatismus eng miteinander verwandt. Wo grüne Parteien eine ökosozialistische Richtung verfolgen, wird dies häufig verdrängt.
Welcher Art soll die Naturwahrnehmung sein, die ein Engagement für grüne Politik bewirkt oder begünstigt, und wie kann sie erreicht werden? Massenmedien rütteln auf mit Bildern von Naturzerstörungen und Umweltverschmutzung: hilflos zappelnde Seevögel mit schwarz verklebtem Gefieder, brennende Wälder, riesige Müllhalden, die nahtlos in Slums übergehen. Solche Missstände lösen Empörung aus. Aber nur gegen etwas zu sein: gegen Raubbau von Ressourcen, gegen Abholzung, gegen Vermüllung und Luftverpestung u.a.m., genügt nicht. Für eine tiefgehende ökologische Überzeugung (deep ecology) bedarf es mehr. Man möchte ja wissen, wofür man kämpft, und dazu bedarf es positiver Ansichten der Natur. Nur diese können ihre Wertschätzung nachhaltig fördern. – Können Friedrichs Gemälde hierzu einen Beitrag leisten? Viele bejahen dies. Aber wie ist das möglich, wenn Friedrich seine Darstellungen der Natur als Symbole christlichen Glaubens verstand? »Friedrich malt Stimmungen«, stellte eine Kommentatorin fest. Er malte Emotionen, die er als Hinweise auf das Reich Gottes deutete. Postmoderne Betrachter verstehen die Gefühle und Stimmungen, die er ausdrückte. Nur scheinen sie ihnen nicht das Jenseits, sondern eher etwas von der Natur selbst zu verraten: ihr »Wesen«, hätte man früher wohl gesagt. So führen Friedrichs Bilder sowohl zum Christentum als auch zu einer Art aufgeklärten »Naturreligion«, nach der Vertreter der Umweltbewegung streben.[29]
Grüne Religion
Wie ist diese Doppeldeutigkeit von Friedrichs Gemälden zu erklären? Am ehesten daraus, dass es einen gemeinsamen Nenner und Grund gibt, von dem verschiedene Interpretationen ausgehen. Rudolf Otto hat diesen Grund als das »Numinose« bezeichnet, abgeleitet vom Lateinischen numen, was etwa Wink (im Sinne von Hinweis), aber auch Macht bedeutet. Es liegt der begrifflichen Erkenntnis voraus und entzieht sich moralischen Kategorien. Es bezeichnet die grundlegende Erfahrung des Heiligen, die Menschen in allen Kulturen zu allen Zeiten offen steht. Es findet sich also nicht nur in den Weltreligionen, sondern auch in »Naturreligionen« vermeintlich »primitiver« Völker, im Schamanismus und in esoterischen Bewegungen verschiedener Art.
Damit das Numinöse in seiner Irrationalität nicht ominös erscheint, muss man versuchen, es genauer zu fassen. Dafür entwickelte Otto seine »Religionsphänomenologie«. Diese ging nicht, wie ihr Name zu vermuten nahe legt, aus Husserls Philosophie hervor. Allerdings kannten und schätzten Otto und Husserl einander.[30] Beide Phänomenologien entstanden ungefähr zur gleichen Zeit und teilen die wichtigsten methodischen Prinzipien: den Rückgang auf Erfahrungen, d.h. den Versuch, alle Gegenstände des Bewusstseins aus Erfahrungen zu erklären; die Epoché als Prinzip der Enthaltung von Werturteilen; die Wertschätzung der Reflexion und daraus gewonnener Beschreibungen von Erfahrungen und des darin Erfahrenen als bemerkenswerte wissenschaftliche Leistungen. Im Bemühen, Erfahrungen des Numinosen zu beschreiben, stößt man auf Gefühle wie Ehrfurcht, Ergriffenheit, Befremden, (dämonische) Scheu, Schrecken, Staunen, Bewunderung oder auch Wohlgefallen, Entzücken und Begeisterung. Das Numinose kann als deren Ursprung und gemeinsamer Nenner aufgefasst werden. Otto fand aber, dass es sich nicht um eine Hypothese handelte, sondern wirklich erfahren werden könnte. Allerdings bleibt das Numinose als Grund und Stamm des Heiligen unbegreiflich und unaussprechlich. Dennoch wurde versucht, es mit Beispielen nachvollziehbar zu machen: Man stelle sich vor, man befände sich in einem Raum gemeinsam mit einem heißen Kessel, der unter Hochdruck steht,[31] oder gemeinsam mit einem Tiger auf einem kleinen Boot (um ein Motiv aus dem Roman »Life of Pi« von Yann Martel heranzuziehen). Dabei zeigt sich jedoch nur wenig, was Ottos Begriff des Heiligen entspricht. Plausibler scheint mir zu sein, beim Numinosen an die Wahrnehmung von Kräften und Mächten zu denken, die wir nicht geschaffen haben und die wir nicht beherrschen. Die Wahrnehmung solcher Mächte gelingt, wenn wir wahrgenommene Dinge (etwa Berge), Lebewesen (z.B. einen Baum) und deren Zusammenhänge (z.B. einen Wald) als »Personen« auffassen, d.h. als beseelte Wesen, wie es in animistischen Naturreligionen der Fall ist: Was wir auch tun und wohin wir gehen, wir sind umgeben von machtvollen nichtmenschlichen Personen. Diese nehmen uns ähnlich wahr, wie wir sie wahrnehmen, und reagieren auf uns.[32] Man muss kein Animist sein, um ein solches Denken und Empfinden versuchsweise auf Friedrichs Bilder anzuwenden, z.B. auf sein Gemälde »Der Watzmann« (1825). Dass dieser gewaltige Berg früher als eine Art Person aufgefasst wurde, besagt schon sein Name. Friedrichs reine Naturgemälde sind vielleicht seine provozierendsten, weil sie gar nichts von Menschen und ihren Werken erkennen lassen. Keine Rückenansicht, keine Ruine, kein Grabmal, keine ferne Stadtsilhouette. Das war damals ungewöhnlich, so dass viele sich fragten, was dies bezwecken sollte. Was können die reine Natur und ihre künstlerischen Darstellungen zeigen oder gar lehren? Otto und Friedrich hätten antworten können: Sie wecken Gefühle und lassen das Heilige aufscheinen.
Friedrichs Gemälde des Watzmanns wirkt weder im engeren Sinne schön noch erbaulich. Der Berg, der sich in der Ferne gen Himmel reckt, ist nicht perfekt wie z.B. der Kegel des Fujiyama, sondern gespalten und geborsten. Seine Darstellung fällt noch am ehesten in die Kategorie des Erhabenen. Kant hatte diese auf die autonome Vernunft bzw. Urteilskraft des Menschen, also auf das erkennende Subjekt zurückgeführt. Dagegen fanden Schleiermacher und Otto, dass überwältigende Naturerfahrungen mit einem Gefühl der Abhängigkeit – und eben nicht mit einem Gefühl der Souveränität – verbunden sind. Die machtvolle Präsenz des Watzmanns ist mit Begriffen nicht angemessen zu erklären. Auch nicht mit geographischen und technischen Begriffen, wie z.B. Bergsteiger sie verwenden, um ihre Aufstiegsrouten zu beschreiben. Vielmehr erweist sie sich als eine Eigenschaft, die nur gefühlt werden kann und eine gewaltige Schöpfungskraft erahnen lässt. Der Mensch spricht dem Berg seine Macht nicht mittels eines vernünftig begründeten Urteils zu. Vielmehr ist der Berg wirklich die Macht, die wir an ihm wahrnehmen, eine Macht von der Allmacht Gottes. Andere Religionen mögen sie anders bestimmen und mit anderen Göttern verbinden, aber ihre nachträglichen Rationalisierungen ähneln einander, weil sie aus denselben Erfahrungen des Heiligen stammen.
Mit Blick auf Ottos Theorie des Numinosen kann erklärt werden, wie Friedrichs christliche Naturmalerei und das grüne politische Denken zusammenpassen. Nicht nur der Bezug zur Natur verbindet beide, sondern auch das religiöse Moment seiner Kunst. Nahezu alle Wegbereiter und Vordenker der Umweltbewegung fanden, dass die Ursachen von Umweltzerstörungen nicht nur im Handeln, sondern auch im Denken lägen, dass sie also nicht nur in der industriellen Produktion und kapitalistischen Wirtschaft zu finden wären, sondern auch im Verhältnis des Menschen zur Natur und der Wahrnehmung der Natur. Viele glauben, dass es zu einer Aufwertung der Natur spiritueller Erfahrungen bedürfe. In diesem Sinne sprachen Kommentatoren von einer »Wiederverzauberung der Natur«.[33] Führende Theoretiker des Ökologismus wie E. F. Schumacher, Rudolf Bahro, Fritjof Capra und David Abram suchten Wege zur wertschätzenden Wahrnehmung der Natur in fernöstlichen Religionen, dem Schamanismus, Naturreligionen oder auch esoterischen Bewegungen, kaum aber in der christlichen Religion. Dabei hat sie vieles zu bieten, das zur Erklärung und Begründung der ökologischen Bewegung beitragen kann. Dies nicht zuletzt durch ihre Selbstreflexionen und die daraus entstandene Religionsphilosophie und -wissenschaft, die kulturübergreifende Erfahrungen des Heiligen erforscht, wie es in Ottos Religionsphänomenologie der Fall ist. Ökologisch orientierte Philosophen interessieren sich zwar für spirituelle Naturerfahrungen, konzentrieren sich dabei aber auf das Offensichtliche: die Natur. Mit Religion beschäftigen sie sich erst nachgeordnet und nur als Mittel zum Zweck des Umwelt- und Naturschutzes. Dabei ist es gleichfalls möglich, den Ökologismus von der Religion her zu verstehen. Ottos Religionsphänomenologie bietet Erklärungen, wie Ästhetik und Religion und damit auch Ansichten der Natur und ihre Wertschätzung zusammenhängen. Sein Hauptwerk ist zwar leicht verständlich geschrieben, aber wirft Fragen auf und lässt vieles offen. Andere Autoren der phänomenologischen Richtung bieten andere Zugänge, z.B. Adolf Reinach und Edith Stein, die ausgehend von Husserl eine andere Religionsphänomenologie begründeten; Max Scheler, der eine eigenständige Theorie der Werte und ihrer Wahrnehmung entwarf; Martin Heidegger mit seinen existenzialistischen Konzeptionen des »In-der-Welt-Seins« und der »Sorge« und besonders Maurice Merleau-Ponty, der Erfahrungen der leiblichen Verbundenheit und Identifikation mit der Natur untersuchte. Vertreter der ökologischen Philosophie und Eco-phenomenology im Besonderen haben sich mit den zuletzt Genannten beschäftigt, bislang aber kaum mit den von Otto und Husserl ausgehenden Phänomenologien religiöser Erfahrung. Ihre Einbeziehung könnte dazu beitragen, Quellen der Wertschätzung zu erklären, ohne die es keinen Naturschutz geben kann.
Die »Tiefe« der Überzeugung, an der Vordenkern der ökologischen Bewegung von Anfang an gelegen war,[34] entsteht nicht durch Daten, Fakten und gute Argumente, sondern aus Emotionen und einer Leidenschaft, die in Erfahrungen der Natur und ihres Wertes gründen. Da der phänomenologische Ansatz solche Erfahrungen methodisch zu reflektieren und beschreiben erlaubt, ist er prädestiniert dafür, diese Tiefe auszuloten. Er kann zur Sprache bringen, wofür ansonsten oftmals die Worte fehlen: Qualitäten von Erfahrungen des Heiligen in der Natur. Um sie wahrzunehmen, muss man allerdings keine philosophischen Werke studieren. Dafür könnte schon ein Spaziergang genügen – oder auch die Betrachtung eines Gemäldes von Caspar David Friedrich.
*
[1] Hannes Bergthaller: Populäre Ökologie. Zu Literatur und Geschichte der modernen Umweltbewegung in den USA. Frankfurt: Peter Lang 2007
[2] Charles Taylor: Cosmic Connections. Poetry in the Age of Disenchantment. Cambridge/Mass., London: Belknap / Harvard UP 2024, S. 4
[3] Andrea Wulf: Fabelhafte Rebellen. Die frühen Romantiker und die Erfindung des Ich. München: Bertelsmann 2022
[4] „Ökologismus“ bezeichnet hier werturteilsfrei den Zusammenhang politisch-ökologischer Ideen und in diesem Sinne die Ideologie der Grünen, wie es im englischsprachigen Raum den Begriffen „environmentalism“ und „ecologism“ entspricht.
[5] Alexander von Humboldt: Ansichten der Natur. Tübingen: Cotta’sche Verlagsbuchhandlung 1808
[6] zum Begriff subtiler(er) Sprachen vgl. Charles Taylor: Sources of the Self: The Making of Modern Identity. Cambridge, Massachusetts: Harvard UP 1989, Part V: Subtler Languages; sowie ders.: Cosmic Connections, Part I, 1
[7] Alexander von Humboldt: Ansichten der Natur. Stuttgart und Tübingen: Klett Cotta, 3. Aufl. 1849, Vorrede zur ersten Auflage
[8] Andrea Wulf: Alexander von Humboldt und die Erfindung der Natur. München: Bertelsmann, 5. Aufl. 2016, S. 24 verifique
[9] David Abram: The Spell of the Sensuous. Perception and Language in a More-Than-Human World. New York, Pantheon Books 1996. Charles S. Brown; Ted Toadvine (Eds.): Eco-Phenomeonology. Back to the Earth Itself. Albany: State University of New York 2003
[10] Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie (1935).Hamburg: Meiner 1977.
[11] Im Sinne von René Girards mimetischer Theorie.
[12] Sogar von offizieller Seite empfohlen, z.B. vom Österreichischen Umweltbundesamt: Baummeditation. Bäume als Wesen wahrnehmen. Im Netz unter https://www.umweltbundesamt.at/gesund-am-gruenen-band/naturwahrnehmung/baummeditation
[13] Rudolf Otto: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. Breslau: Trewendt und Granier 1917, Kap. 4
[14] Hervorhebung im Original.
[15] Zur soziologischen Diskussion der Individualisierung im Anschluss an Ulrich Beck siehe Jürgen Friedrichs (Hg.): Die Individualisierungsthese. Wiesbaden: Springer 1998. Zur Säkularisierungstheorie siehe Christiane Frey et al. (Hg.): Säkularisierung. Grundlagentexte zur Theoriegeschichte. Berlin: Suhrkamp 2020
[16] Auch Luther hatte die Natur als Quelle der Offenbarung gewürdigt, allerdings weit zurückgestellt hinter das Wort Gottes. In seiner Heidelberger Disputation (1518) unterschied er zwischen der Offenbarung durch das „Buch der Schöpfung“ bzw. liber naturae, deren Funktion er auf eine theologia gloriae (Schmuck zum größeren Lob Gottes) beschränkt sah, und der Offenbarung der Bibel als theologia crucis (Lehre vom Kreuz), die allein in der Lage war, die Erkenntnis Christi als Erlöser von Leid und Schuld zu vermitteln.
[17] Dies kam besonders in der Kritik von Friedrich Wilhelm Basilius von Ramdohr zum Ausdruck.
[18] Karl Gabriel: Jenseits von Säkularisierung und Wiederkehr der Götter. In: APuZ, Aus Politik und Zeitgeschichte, am 12.12.2008 (im Netz unter bpb.de); sowie ders.: Die vielen Gesichter der Religion. Religionssoziologische Analysen jenseits der Säkularisierung. Frankfurt/M., New York: Campus 2022
[19] Gerhard Schulze: Erlebnisgesellschaft: Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt/M., New York: Campus 1992
[20] Ursachen der Entfremdung von der Natur sind hochgradige Arbeitsteilung, Vermarktung der Natur als Ressource, Verstädterung, oberflächliche und beschönigende Darstellungen anderer Lebewesen und der Natur in den Massenmedien (die zum sogenannten „Bambi-Syndrom“ führen) und nicht zuletzt die Digitalisierung, die bei Menschen, die viel Zeit an Bildschirmen und mit Smartphones verbringen, nicht nur zu weniger primären Naturerfahrungen, sondern überhaupt zu einem Wirklichkeitsverlust führen kann (nature deficit disorder).
[21] Paul W. Taylor: Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics. Princeton UP 1986; Roderick Frazier Nash: The Rights of Nature: A History of Environmental Ethics Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press 1989; Sacha Bourgeois-Gironde: Wie uns das Recht der Natur näherbringt. Berlin: Matthes & Seitz 2023
[22] Die Erklärung von Wertwahrnehmungen war für die frühen Phänomenologen Max Scheler und Adolf Reinach ein wichtiges Thema gewesen.
[23] Lynn White (jr.): The Historical Roots of Our Ecological Crisis. In: Science, 10 March 1967, Vol. 155, Number 3767, S. 1203-1207 (offen im Netz)
[24] Lynn White a.a.O., S. 1205
[25] Joachim Radkau: Die Ära der Ökologie. München: Beck 2011
[26] In England begann bereits im 16. Jahrhundert eine lange Tradition von „Parson-Naturalists“, d.h. von Landpfarrern, die eine Leidenschaft für genaue Naturbeobachtungen entwickelten und von der Idee einer „Natural Theology“ und „Phisico-Theology“ inspiriert waren. John Ray (1627-1705) und Gilbert White (1720-1793) gehörten zu ihren bekanntesten Vertretern. Letzterem hat Donald Worster in seinem klassischen Werk zur Geschichte ökologischer Ideen „Nature’s Economy“ das erste Kapitel gewidmet. Siehe dazu allgemein Patrick Armstrong: The English Parson-naturalist: A Companionship Between Science and Religion. Leominster, Gracewing Publishing 2000.
[27] Lynn White berücksichtigte lediglich einige der zuletzt genannten Faktoren, indem er die Lehre und bescheidene Lebensform der Franziskaner lobend hervorhob. Bron Taylor schloss daraus, dass er im Christentum ungeachtet seiner Kritik durchaus das Potential zu einer ökologischen Wende gesehen hätte.
[28] Dies kann auch in Anbetracht der „Protestantischen Ethik“ gelten, mit der Max Weber die Entstehung des modernen Kapitalismus erklärt hatte, denn diese Ethik enthielt Gebote der Mäßigung und des Verzichts (d.h. einer „innerweltlichen Askese“).
[29] Bron Taylor: Dark Green Religion. Nature Spirituality and the Planetary Future. Univ. of Cal. Press 2009
[30] Ob Otto von seinem Kollegen in Göttingen zwischen 1906 und 1915 nicht manches abgeschaut hat, ohne ihn namentlich zu erwähnen, kann wohl nie geklärt werden.
[31] Ein Beispiel aus dem Internet, nicht mehr lokalisierbar
[32] Eduardo Kohn: Wie Wälder denken. Eine Anthropologie jenseits des Menschlichen. Berlin: Matthes & Seitz 2023
[33] Im Anschluss an Morris Berman: The Reenchantment of the World. Ithaca, Cornell UP 1981, sowie Serge Moscovici: Le réenchantement du monde. In: Alain Touraine (ed.): Au-delà de la crise. Paris, Le Seuil 1976, S. 137-176,
[34] Arne Næss: The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movement. A summary. In: Inquiry, Vol. 76, 1973, S. 95-100
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