Das menschliche Zusammenleben kann weder durch intime Gemeinschaft noch durch formale Gesellschaft erklärt werden. Es existiert ein organisierter, zentraler Zwischenbereich. Diesen Bereich betrachtet Kurt Röttgers für das VELBRÜCK MAGAZIN. Dabei beschäftigt er sich mit Kants Idee der Genossenschaft der gemeinsam Genießenden und dem Symphilosophieren – dem gemeinsam Philosophieren. Sein Buch »Einfalt – Zwiefalt – Vielfalt« (2026, Velbrück Wissenschaft) setzt diese Gedanken fort als philosophische Erkundung der titelgebenden Begriffe. Dies muss als Dreischritt gefasst werden: von der Einfalt über die Differenz in der Zwiefalt bis zur radikaldemokratischen Vielfalt.
»Kant und seine Tischgenossen«, Gemälde von Emil Doerstling (1892/1893), Gemeinfrei
Zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft: die genossenschaftliche Gastlichkeit des gemeinsamen Genießens
Von Kurt Röttgers
Ferdinand Tönnies hatte 1878 die Unterscheidung von Gemeinschaft und Gesellschaft eingeführt und willensontologisch als Wesenswille und Kürwille begründet.[1] Er stellt diese beiden Willensformen auch dar als zwei Formen der Bejahung des Sozialen. Gemeinschaft ist in drei wesentlichen Formen ausgeprägt, nämlich als Verwandtschaft, als Nachbarschaft und Freundschaft. Angeordnet ist diese ontologische Unterscheidung von Gemeinschaft und Gesellschaft auf einem Kontinuum von Nähe und Ferne. In dieser Ordnung gibt es zwar ein Mehr oder Weniger, aber kein Drittes; aber genau diese Exklusivität könnte doch befragt werden.
Insbesondere der Gemeinschaftsbegriff, der in Verhältnissen der Nähe seine Anschaulichkeit hatte, wurde in der Folge von völkisch ausgerichteten Denkern und Ideologen mit Emphase aufgegriffen bis hin zur Übersteigerung in Ideen, wie sie sich in der Jugendbewegung und in den »Ideen von 1914« findet,[2] dass die Bürger eines Staates eine Volks-Gemeinschaft bildeten oder bilden sollten, also, dass das deutsche Volk angeblich in einer total bejahenden »Gemeinschaft« kriegstauglich zusammengeschweißt sei, was ja die Grundlage der deutschen Kriegsbegeisterung von 1914 war. Diese wird heute in einer neuen Kriegsbegeisterung (Kriegslüsternheit mag man sagen oder die neu ausgerufene Kriegst/süchtigkeit) – angesichts der neuen »Bedrohungslage« – wieder einmal durch »die« Russen wie seinerzeit 1914 und 1939 – reaktiviert. Die völkische Interpretation findet aber bei Tönnies keinen Anhalt; denn seine Unterscheidung ist nicht politisierend oder wertend angelegt: Seine willens- oder bejahensontologische Fundierung lässt es durchaus zu, dass es normale Übergänge auf dem Kontinuum von Nähe und Ferne von einer Formation in die andere gibt, z.B. wenn aus einer auf Liebe begründeten Ehe eine z.B. ökonomisch angelegte Zweck-Ehe wird. All das ist bei Tönnies ohne Wertungen dargestellt und sperrt sich einer Fundierung des Sozialen allein in Verhältnissen der Nähe und folglich der Gemeinschaft, gar der »Volksgemeinschaft«. Das »Zusammen« einer Gemeinschaft differenziert sich aus als »Zusammenwesen«, »Zusammenwohnen« und »Zusammenwirken«: »Für das Zusammenwesen ist das Blut, für das Zusammenwohnen der Boden, für das Zusammenwirken der Beruf gleichsam die Substanz«[3] das Verbindende.
Der Übersteigerung des Gemeinschaftsbegriffs bis hin zu einer angeblichen »Volks-Gemeinschaft« trat Plessner mit seiner Schrift »Grenzen der Gemeinschaft« von 1924 entgegen.[4] Plessner erkennt die prekäre Nivellierungstendenz eines Denkens, dessen Idol die Gemeinschaft ist. Auch er arbeitet mit der Gegenüberstellung von Gemeinschaft und Gesellschaft, begründet sie aber nicht willensontologisch, sondern reflexionstheoretisch; der Reflexion erscheint nun diese Unterscheidung als eine Gesinnungsfrage. Von der Gemeinschaftsgesinnung und ihrer Skepsis hinsichtlich der gesellschaftlichen, rechtlichen und geschäftlichen Verbindungen war ja auch die Jugendbewegung motiviert und das, was Plessner den sozialen Radikalismus nennt. An diesen sozialen Phänomenen ist nach Plessner ablesbar, wie sehr die Emphatisierung der Gemeinschaftsgesinnung und ihrer Moral auf ein Führertum hinausläuft, ja angewiesen ist. Die andere Seite dieser Angewiesenheit ist, dass das Führertum seinerseits auf eine Homogenisierung des Sozialen zu einer sich liebenden Gemeinschaft angewiesen ist oder, wie Plessner sarkastisch bemerkt, einer »Durchblutung der Individuen«.[5] Die strikte Entgegensetzung von Gemeinschaft und Gesellschaft versucht Plessner dadurch aufzulösen, dass er die im Zwischenbereich der beiden Pole erscheinenden Phänomene beschreibt als eine Faktizität von pluralen Phänomenen im Sozialen. Dieser Zwischenbereich wird von ihm intensiv ausgeleuchtet, und es werden allerlei Phänomene analysiert, die in diesem Zwischenbereich vorkommen können und die Vielfalt des sozialen Lebens ausmachen. Dieses Vorgehen gelingt Plessner dadurch, dass er von einer ontologischen Fundierung auf eine Reflexionsebene umgeschaltet hatte. Das hat aber zur Folge, dass unter der Vielfalt der Phänomene im Zwischenbereich von Gemeinschaft und Gesellschaft ein fundierendes gedankliches Zentrum fehlt.
Die Annäherung der Ideen von Gemeinschaft und Gesellschaft führt so weit, dass auch die Rede sein kann von einer »Gemeinschaft der Sache«[6], bzw. Sachgemeinschaft, will sagen einer gemeinsamen Teilhaberschaft an Wertorientierungen und ihren Realisierungen. Von da kann dann auch übergegangen werden zu der präzisen Ungenauigkeit einer »Gemeinschaft«, die die ganze Menschheit einbegreift: ein Medium von Verstand und Vernunft, das allein auf Überzeugung und nicht mehr auf soziale Nähe setzt. Diese »Gemeinschaft« ist »grenzenlos ausdehnungsfähig«[7]. Sie entbehrt der warmen Nähe, die doch grundbegrifflich der Gemeinschaftsidee zugehört hatte; denn, so Plessner, der »Hauch des Geistes« ist kalt und dünn. Er begründet eine »Gemeinschaft« der Leistung mit absoluter Gleichberechtigung aller und setzt damit die Öffentlichkeit an die Stelle der Intimität der ursprünglichen Gemeinschaftsidee in dem sich im Nahbereich lebenden Lebens. Über Begriffe wie »Sachgemeinschaft« werden die Konzepte von Gemeinschaft und Gesellschaft so einander angenähert, dass sich als Konsequenz ein mediales Feld im Zwischen von Gemeinschaft und Gesellschaft ergibt und dass es in diesem »Zwischen« von einerseits »bluthafter« andererseits »geistiger« sozialer Bindung eine Vielfalt der Möglichkeiten der Gestaltungen des Sozialen ergibt. Plessner spricht hier von einem »Inbegriff lauter einzelner Fälle«[8]. Auf diese Diffusität einer Pluralität von Einzelfällen kann an dieser Stelle nicht näher eingegangen werden. Ein solches Verschleifen der Gemeinschaftsidee bei Plessner ist nur möglich, weil er keine ontologische Begründung von Gemeinschaft und Gesellschaft vorgenommen hatte. Die unvermeidliche Folge solcher gewollten Ungenauigkeit ist, dass das Medium im Zwischen von Gemeinschaft und Gesellschaft dezentriert erscheint. Die Verbindung wird dann so erklärt, dass jede Gemeinschaft von einem Hof von Gesellschaftlichkeit umgeben und von ihm begrenzt ist. Entsprechend nennt Plessner hingegen eine Ausdehnung des Gemeinschaftsdenkens in Bereiche der Gesellschaft »unerträglich und würdelos«. Auf die Diffusität im Medialen zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft kann und braucht hier nicht näher eingegangen zu werden, sondern es wird nun die Frage zu prüfen sein, ob nicht ein Zwischen-Modell des Sozialen eingeführt und auf seine Tragfähigkeit und Aufschlusskraft geprüft werden kann. In der Mitte unter den Menschen geschieht mehr und anderes als die Annäherung und Vermittlung von Gemeinschaft und Gesellschaft im Geist und in der Kultur. Und das, was sich dort inmitten ereignet, ist anderes als wie es Plessner als »lauter einzelne Fälle« bezeichnet, sondern es ergibt sich eine grundsätzlich andere, nämlich zentrierende Struktur des Medialen. Und wenn hier von Kultur die Rede sein kann, dann nicht im Sinne einer Ruhe der Sachen, Tatsachen und der Sachverhalte; hier ist Kultur vielmehr lebendig und nur als Folge von kulturellen Ereignissen und Prozessen gegenwärtig,[9] wodurch die »Sachgemeinschaft« grundsätzlich und immer wieder neu infrage gestellt wird: eine Diskontinuität von Aufbrüchen und Auf-Brüchen. Mit anderen Worten, es fehlt bei Plessner ein organisierendes Zentrum unter der Vielfalt »lauter einzelner Fälle«. Man kann auch sagen, dass ein Drittes, eine dritte Instanz im Zwischen der Polarität von Gemeinschaft und Gesellschaft bei Plessner fehlt: das oder der Dritte aber ist eine zentrale Instanz jeder philosophischen Theorie des Sozialen.[10]
Im Folgenden wird der Versuch unternommen, für diesen Zwischenbereich ein organisierendes Zentrum zu benennen. Der Versuch führt dafür den Begriff der Genossenschaft der gemeinsam Genießenden ein;[11] ihr Prinzip ist die Gastlichkeit.[12]
Vorbild für dieses Zwischenglied sind die Ausführungen zu den Mahlzeiten in Kants Anthropologie, in denen Kant davon spricht, dass die Tischgäste nicht nur die Speisen zu sich nehmen, das nennt Kant despektierlich eine »Abfütterung«, sondern die »einander selbst zu genießen die Absicht haben«.[13] Im genossenschaftlich-genießenden Miteinander der Mahlzeit erkennt Kant die ansonsten problematische Verbindung von Sinnlichkeit und Sittlichkeit, d.h. die Realisierung der Synthese der theoretischen und der praktischen Philosophie in der Form des »höchsten moralisch-physischen Guts«. Die Mahlzeit ist die Form der Organisierung eines geistreichen Gesprächs. Die Ausgangsüberlegung ist, dass es sich bei der Verbindbarkeit nicht um eine »Vermischung« handeln dürfe, die die Reinheit der Prinzipien gefährde und damit sowohl die Sittlichkeit als auch das Wohlleben bedrohten, ja, vernichteten. Es ist die Spannung und der Konflikt der zwei Prinzipien, der die Humanität des sozialen Umgangs ausmacht. In der Ausgestaltung dieser nicht-nivellierenden Vereinigung von Wohlleben und Tugend lernen wir einen Kant kennen, der neben dem Willen zur Einheit der Vernunft durchaus auch eine Lust an der Vielheit der Genüsse kennt, der also vielleicht auch unter Aisthesis etwas anderes als die Wahrnehmung durch die distanzierenden und synthetisierenden Sinne verstehen könnte, z.B. die Wahrnehmung und den Wissenserwerb durch die differenzierenden Nahsinne des Geschmacks und Geruchs.[14]
Wie man weiß, pflegte Kant, seit er ein eigenes Haus bewohnte, einen Mittagstisch mit ausgewählten Gästen der Königsberger Gesellschaft.[15] Die Genossenschaft der gemeinsam Genießenden bezieht sich nicht, oder gerade nicht vorrangig darauf, welche Speisen gegessen wurden. Aber, und das ist auch ganz entscheidend, es sind durchaus nicht immer dieselben Gäste, die sich an Kants Mittagstisch einfanden. Das »Mittagsbüchlein« aus Kants letzten Lebensjahren, das vor kurzem erschienen ist,[16] gibt daher nicht nur Auskunft über die angebotenen Speisen, sondern ebenso auch über die eingeladenen Gäste, die von Mal zu Mal (von Mahl zu Mahl) wechselten, also weder die Permanenz einer intimen Gemeinschaft bildeten noch eine bloße Gesellschaft durch Interessen, Übereinkunft und Recht. Anlässlich des Mediums einer Mahlzeit war Gastlichkeit das Prinzip des sozialen Miteinanders. Der Mittagstisch bildete das Medium und seine Kontinuität; es gab einen Einladenden (Kant) und einen Ehrengast, oftmals der Bürgermeister Hippel. Der Mittagstisch der Genossenschaftlich-Einander-Genießenden war weder durch Blut, Boden oder Werte verbunden, noch eine Verpflichtung durch Tausch oder Recht oder andere Verbindlichkeiten. Daher konnten auch die miteinander Speisenden und einander Genießenden immer wieder wechseln, ohne dass dadurch die Einrichtung eines Mittagstischs bei Kant fraglich oder brüchig hätte werden können. Die Gastlichkeit der Einander-Genießenden ist eine liberale Form des Sozialen und die Realisierung von Humanität; sie lässt jedoch die soziale Position des Dritten im kommunikativen Text des Sozialen unbesetzt, bzw. wechselnd besetzbar erscheinen. Das hatte die Nebenfolge, dass Gespräche über Philosophie verpönt waren, sie hätten eine Besetzung der dritten Position durch die Kantische Philosophie vorsehen können oder müssen. Der einzige Philosoph, der zeitweilig zum Mittagstisch gehörte, Christian Jakob Kraus, war dezidiert kein Kantianer, sondern richtete sein Denken und seine Theorie-Praxis am Empirismus aus, ja unternahm (mithilfe weiterer Personen) ein empirisches Forschungsprojekt zu Erforschung der Sprache und gemeinschaftlichen Lebensweise der Zigeuner.[17]
Die Idee der Gastlichkeit einer Genossenschaft, der sich gemeinsam Genießenden überdauert als Organisationsprinzip die Lebensdauer eines Einladenden; seit 1806 und noch heute treffen sich Kantianer alljährlich zu einem Bohnenmahl zu Kants Gedenken. Gastfreundschaft ist auf diese Weise eine Manifestation von Freiheit. Die Tisch-Genossenschaft ist ein kommunikativer Text, der eine Vielheit von Gästen zu einer temporären Einheit im Zwischen der Speisenden verbindet. Der Individualismus der Bäuche ist hier zur Vielfalt eines Gesprächs aufgehoben. Der Pluralismus der Vielfalt jenseits von der Einfalt eines Einheitsdenkens und der Zwiefalt des Differenzdenkens gibt der Position des bzw. der Dritten im kommunikativen Text des Sozialen eine Position im Zwischen von Gemeinschaft und Gesellschaft.[18]
Die Idee der genießenden Genossenschaft findet seine variierte Fortsetzung in der frühromantischen Idee des Symphilosophierens. Sowohl Kants Mittagstisch als auch das Symphilosophieren bilden Instanzen der Modulation des »sozialen Radikalismus« (Plessner), wie er zeitgleich in der menschheitsverbrüdernden Idee der Fraternité Gestalt angenommen hatte. Das Symphilosophieren der Frühromantiker ging zwar von der Familiarität der zwei Brüder Schlegel aus,[19] war aber nicht auf diese Gemeinschaftlichkeit begrenzt, sondern war auf kontinuierliche Erweiterung im Zwischen hin angelegt. Während aber Kant das Philosophieren am Mittagstisch ausgeschlossen hatte, war den Romantikern das Philosophieren das eigentlich verbindende Medium, auch sie allerdings vermittelt durch die Idee des »einander« Genießens (vor allem bei Novalis).[20] Ein weiterer Unterschied war, dass bei Kant die Anzahl der Gäste begrenzt war durch die Zahl der Musen einerseits, der Zahl der Parzen andererseits,[21] die Idee des Symphilosophierens der Idee nach aber auf Erweiterung angelegt war, sie nannten es daher auch in Anklang an die Französische Revolution ein »Fraternisieren«, allerdings faktisch auch bei ihnen begrenzt. Die Begrenztheit durch die Größe des Mittagstischs oder durch dem Umfang der Zeitschrift »Athenäum« verweist auf die Begrenzungen im Medium des kommunikativen Textes. Friedrich Schlegel drückte diese jeweilig zu vollziehenden Begrenzungen so aus, dass man nicht mit allen fraternisieren könne, sondern nur mit denen, die »à la hauteur« seien.
Mit dem Begriff des Symphilosophierens ist das Wissenschafts- und Kulturverständnis der Gruppe der Frühromantiker aufgerufen. Die Ideen über das Symphilosophieren – das belegen alle Aufzeichnungen aller Beteiligten aus der Zeit seit 1797 – verdanken sich einem sich selbst sukzessive aufbauenden Prozess des Symphilosophierens und seiner Reflexion im Prozess. Die Ideen der Frühromantik über das Symphilosophieren sind mithin immer auch Momente der Selbstverständigung des kommunikativen Textes über seinen eigenen Prozess-, Resultat- und Projektcharakter.
Dieser Begriff des Symphilosophierens ist nun aber kein Harmonie-Begriff, erst recht kein konsensbezogener Begriff; zugrunde liegt ihm vielmehr der Begriff der polemischen Totalität. »Jede verschiedene Meinung ist in der Philosophie eine entgegengesetzte. Daher polemische Totalität nothwendige Bedingung der Methode und Kriterium des Systemes.«[22] Philosophie mit Totalitätsanspruch begegnet sich selbst als Partikularität der Polemik gleichgearteter Ansprüche. Begründet aber ist der Gedanke der polemischen Totalität in der »regulativen Idee«[23] der Mitteilbarkeit von Philosophie, d.h. ihres kommunikativen Aspekts; diese regulative Idee, für Philosophie konstitutiv, hindert sie an der Konsequenz eines dumpfen Hinbrütens,[24] heute würde man wohl sagen eines Meditierens.
»Die φ[Philosophie] muß mit unendl[ich] vielen Sätzen anfangen, d[er] Entstehung nach (nicht mit Einem). – Doch in φ[philosophisch]-Emp[irischer] Rücksicht muß es einen objektiven oder doch objektivirenden Gang gegen alle jene individuellen geben.«[25]
Gegen Fichte und zuvor Reinhold und alle, die versuchten, die Philosophie aus einem einzigen obersten Grundsatz herzuleiten, also die Denker der Einfalt, betont Schlegel die Notwendigkeit der Pluralität der Anfänge: Polemik ist daher notwendig und für das Ganze förderlich, weil niemand Einzelnes alles sein oder auch nur alles repräsentieren kann. Niemandes Vernunft ist oder repräsentiert die Vernunft. Jeder tatsächliche Totalitätsanspruch ist damit stets zugleich zu einem bloßen Aspekt des Ganzen relativiert. Diejenigen, die am kommunikativen Text des Symphilosophierens teilnehmen, sind, was die Autonomie und Omnipotenz des neuzeitlichen Subjekts betrifft, Skeptiker. Sie sind Skeptiker, die es durchaus für sinnvoll halten, mit Ernst und Eifer nach der Wahrheit zu suchen, auch wenn sie ahnen, dass niemand von ihnen sie bereits gefunden hat und niemand von ihnen sie alleine und von sich aus finden wird. Die Metaperspektive, die sich aus dieser Lage ergibt, ist die einer skeptischen Isosthenie, d.h. eines Kräftegleichgewichts der Argumente auf allen Seiten. Den Text der Philosophie aber polemisch und nicht irenisch zu entfalten, ist deswegen sinnvoll, weil die Frühromantiker Philosophen sind und nicht Phil-Harmoniker. Nur so aber ist außerdem gewährleistet, dass nicht alle in größter Harmonie- und Konsens-Beflissenheit gemeinsam in die falsche Richtung laufen. Die Denkmöglichkeiten sind aus der Vielfalt der Ursprünge heraus in größtmöglicher Pluralität und Radikalität zu entfalten und dabei in polemischer Weise aufeinander zu beziehen.
Am Beginn des Philosophierens steht daher nach frühromantischer Sicht die Kommunikation und nicht in fichtischer Manier die Setzung eines Prinzips oder eines Ursprungs. Die Tendenz des Symphilosophierens auf eine Einheit in der Gemeinsamkeit einer zu lösenden Aufgabe setzt nicht nur den Gedanken einer Einheit am Ursprung nicht voraus, sondern er verbietet ihn sogar. Dieser Prozess ist gekennzeichnet durch die Gemeinsamkeit des Anspruchs und die Notwendigkeit des Widerspruchs. Die Notwendigkeit des Widerspruchs manifestiert sich in der Polemik des kommunikativen Textes, aber sie lässt sich so herunterbrechen, dass dieser Gedanke dann forciert ausgesprochen lauten kann: »Jeder Satz, jedes Buch, so sich nicht selbst widerspricht, ist unvollständig.«[26] Ein jegliches, vor allem jeder Text (und das macht seinen Charakter als kommunikativer Text aus), das einen Wert und einen Sinn haben soll, muss damit auch in sich selbst als eine Vielfalt, als eine polemische Totalität verfasst sein. Insofern praktiziert der Symphilosophiker bereits die postmoderne Dezentrierung des Subjekts,[27] avant la lettre. Er weiß einerseits mit Gewissheit, dass seine eigene Position die stärkste ist, er weiß andererseits mit ebenso großer Gewissheit, dass die anderen dasselbe von ihren Positionen wissen.[28] Dem gemeinsamen Text des Philosophierens ist daher der Widerspruch zentral.
Für den explizit proto-sozialphilosophischen Charakter der Idee des Symphilosophierens spricht das 125. Athenäums-Fragment:
»Vielleicht würde eine ganz neue Epoche der Wissenschaften und Künste beginnen, wenn die Symphilosophie und Sympoesie so allgemein und so innig würde, daß es nichts Seltnes mehr wäre, wenn mehrere sich gegenseitig ergänzende Naturen gemeinschaftliche Werke bildeten. Oft kann man sich des Gedankens nicht erwehren, zwei Geister möchten eigentlich zusammengehören, wie getrennte Hälften, und nur verbunden alles sein, was sie könnten. Gäbe es eine Kunst, Individuen zu verschmelzen…« [29]
Die lockere Verbindung durch ein Medium scheidet das Genossenschaftliche des Sozialen sowohl von der Tiefen-Verbindung der Gemeinschaft im Sinne einer vorgeblichen Volks-Gemeinschaft oder gar der Menschheits-Verbrüderung als auch von einer Gesellschaft des Besitzes oder des Eigentums in einer globalisierten Welt-Gesellschaft.
Wir hatten also gesehen, dass sowohl die Tönnies’sche ontologische Entgegensetzung von Gemeinschaft und Gesellschaft auf einem einzigen Kontinuum von Nähe und Ferne, als auch die reflexionstheoretische Aufweichung in einem Zwischen von Gemeinschaft und Gesellschaft und Füllung dieses Zwischenraums durch »lauter einzelne Fälle« unzureichend bleiben, das Soziale als solches begrifflich zu konfigurieren, weil sie die sozialkonstitutive Rolle des Dritten nicht berücksichtigen. Aus dieser Aporie führten zwei Modelle heraus: Kants Modell der gemeinsamen Mahlzeit, in dem die Genießenden einander zu genießen Gelegenheit haben, und zwar unter Verzicht darauf, Philosophie in diesen kommunikativen Text des einander Genießens einzuführen.[30] Das frühromantische Projekt des Symphilosophierens macht im Gegensatz dazu die Philosophie zum organisierenden Zentrum im Zwischen von Gemeinschaft und Gesellschaft. Beide Modelle führen den oder das Dritte als dezentriertes Zentrum ein und entsprechen daher den Anforderungen an die Struktur einer für das Soziale angemessenen Theorie. Kants Tischgenossenschaft ist durch die Zahl der Parzen und der Musen begrenzt; dieses Modell ist im Einzelnen begrenzt, aber es spricht in diesem Modell nichts dagegen, dass dieses Genossenschaftliche des gemeinsamen Genießens vielfach kopiert und wiederholt wird; seine quasi epikuräische Eingrenzung macht das Modell überlebensfähig bis heute, siehe das Bohnenmahl der Kantianer. Der Prozess des gemeinsamen Philosophierens im Symphilosophieren der Frühromantiker steht unter dem Einfluss der Ideen der Französischen Revolution und ist daher auf unbegrenzte Verallgemeinerung des Zwischenbereichs zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft angelegt.[31] Und es scheiterte.
Kants Mittagstisch hat keine Frauen zugelassen. Das Symphilosophieren der Frühromantiker war selbstverständlich auf Integration und Partizipation der Frauen der Gruppe angelegt, insbesondere in der Gestalt der Caroline Schlegel als zentrierender Dritter,[32] und es scheiterte genau daran. Mit dieser bewusst provozierend angelegten These möchte ich schließen. Meine Vermutung ist, dass wir in der Postmoderne uns weder mit dem Kantischen noch dem frühromantischen Modell zufrieden geben können (und vielleicht Platz schaffen sollten sowohl für Frauen am Mittagstisch als auch in anderen Formen genossenschaftlichen Miteinanders).[33] In der von mir verfolgten Idee des kommunikativen Textes[34] versuche ich, einen theoretischen Rahmen dafür zu schaffen. Und vielleicht stellt sich unter den postmodernen Bedingungen dann heraus, dass der Dritte in der zentrierenden Mitte ein sich immer neu entziehendes Nichts ist.
Kurt Röttgers ist ein pensionierter Professor der Philosophie. Nach Lehrtätigkeit an der Universität Bielefeld hatte er von 1984 bis 2009 die Professur für Philosophie, insbes. Praktische Philosophie an der FernUniversität in Hagen inne. Er war Mitherausgeber des Historischen Wörterbuchs der Philosophie und ist seit 2010 Ehrenmitglied der Ungarischen Akademie der Wissenschaften in Budapest. Bei Velbrück Wissenschaft erschienen: Das Soziale denken. Leitlinien einer Philosophie des kommunikativen Textes (2021) und Einfalt – Zwiefalt – Vielfalt (2026).
[1] F. Tönnies: Gemeinschaft und Gesellschaft. 3. Auf. Darmstadt 1991; diese Aufl. setzt »Kürwille« an die Stelle von »Willkür« in der 1. Aufl. von 1878, 2. wesentlich veränderte und ergänzte Aufl. 1912.
[2] Die Entstehung dieses Begriffs wird Johann Plenge zugeschrieben: J. Plenge: 1789 und 1914. Die symbolischen Jahre in der Geschichte des politischen Geistes. Berlin 1916; er setzte den Deutschen Geist der liberalen und demokratischen Politik-Auffassung entgegen. Das fügte sich allgemein ein in die deutsche Kriegsbegeisterung; dem stimmten auch ein: Ernst Troeltsch: Die Ideen von 1914. Rede, gehalten vor der Deutschen Gesellschaft von 1914.- In: Die neue Rundschau 27 (1916), p. 605–624; ferner W. Sombart mit seinem Buch »Händler und Helden« (1916), R. Kjellén: Die Ideen von 1914. Eine weltgeschichtliche Perspektive. Leipzig 1915 und so mancher andere in der Zeit.
[3] F. Tönnies: Studien zu Gemeinschaft und Gesellschaft. Wiesbaden 2012, p. 227.
[4] H. Plessner: Grenzen der Gemeinschaft.- In: ders: Gesammelte Schriften V. Frankfurt a. M. 1981, p. 7–133.
[5] l. c., p. 45.
[6] l . c., p. 50.
[7] l. c., p. 51.
[8] l. c., p. 80.
[9] Cf. K. Röttgers: Kultur. Berlin, Boston 2025; der hier vorgetragene Prozessbegriff des Kulturellen setzt sich entgegen einem an Dingen und Fakten orientierten: »Geist als Bewegung selbst unterläuft bereits den Gedanken eines objektiven Geistes. Er stellt auf die Prozessualität ab und damit auf die Weichen für den Gedanken der kulturellen Prozesse.« (p. 103) S. dagegen traditionell R. Konersmann: Kulturelle Tatsachen. Frankfurt a. M. 2006: »Die Kultur ist eine Welt von Tatsachen« (p. 13).
[10] Der/die/das Dritte als philosophische Kategorie, s. dazu P. Delhom: Der Dritte. München 2000; Th. Bedorf: Dimensionen des Dritten. München 2003; Theorien des Dritten, hrsg. v. Th. Bedorf, J. Fischer, G. Lindemann. München 2010; Die Figur des Dritten, hrsg. v. E. Eßlinger, T: Schlechtriemen, D. Schweitzer, A. Zons. Berlin 2010; ferner K. Röttgers: Das Soziale denken. Weilerswist2021, p. 589–603, passim.
[11] Der Begriff der »Genossenschaft der gemeinsam Genießenden« als philosophische Kategorie ist bewusst abgegrenzt von dem Genossenschaftsbegriff der Genossenschaftsbewegung im 19. Jahrhundert von Friedrich Wilhelm Raiffeisen und andren.
[12] B. Liebsch: Gastlichkeit und Freiheit. Weilerswist 2005; ders.: Für eine Kultur der Gastlichkeit. Freiburg 2008.
[13] I. Kant: Gesammelte Schriften, hrsg. v. d. Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1910ff., VI., vor allem § 88, p. 277ff.; s. dazu R. Brandt: Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Hamburg 1999, und speziell zu diesen Passagen K. Röttgers: Kritik der kulinarischen Vernunft. Bielefeld 2009, p. 227–234.
[14] Dazu M. Serres: Die fünf Sinne. 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1994; M. Diaconu: Tasten, Riechen, Schmecken. 2. Aufl. Würzburg 2020.
[15] St. Dietzsch: Immanuel Kant. Eine Biographie. Leipzig 2003, bes. p. 158–170.
[16] I. Kant: Mittagsbüchlein, hrsg. v. W. Stark, mit einem Essay v. K. Röttgers. Stuttgart- Bad Cannstatt 2024.
[17] S. dazu. K. Röttgers: Kants Kollege und seine ungeschriebene Schrift über die Zigeuner. Heidelberg 1993; übrigens dienten als Selbstbezeichnungen ein und derselben Gruppe im Gefängnis von Königsberg einsitzenden Menschen die Benennungen sowohl Sinti als auch Roma, sowie ferner Mellele.
[18] Zu dieser Überschreitung von Einfalt und Zwiefalt zu den Vielfältigkeiten s. jetzt K. Röttgers: Einfalt – Zwiefalt – Vielfalt. Weilerswist 2026.
[19] So hieß die Zeitschrift »Athenäum« zunächst »Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel«, nicht etwa herausgegeben von …; bereits im ersten Band finden sich nicht nur Beiträge der beiden Brüder, sondern auch die Fragmenten-Sammlung »Blüthenstaub« von Novalis, im zweiten Band, der dann die Formulierung »Herausgegeben von…« führte, neben Beiträgen der Brüder ein Aufsatz von Hülsen.
[20] Zur Idee des Symphilosophierens s. K. Röttgers: Symphilosophieren.- In: ders.: Texte und Menschen. Würzburg 1983, p. 84–118; zur Gruppe der Frühromantiker s. A. Schlagdenhauffen: Frédéric Schlegel et son groupe. Paris 1934; Novalis: Schriften I. Darmstadt 1960: »In der Freundschaft ißt man in der Tat von seinem Freunde, oder lebt von ihm. … und so wird jedes Mahl zum Gedächtnismahl – zum Seelennährenden, wie zum Körpererhaltendem Mahl…«, p. 179; Vorbild ist dabei für Novalis das Abendmahl, in dem der Heiland »verspeist« wird.
[21] Auch die Tischgenossenschaft der Artusrunde war durch die Zahl der Plätze am Tisch begrenzt, s. dazu K. Röttgers: Kritik der kulinarischen Vernunft, p. 150ff.
[22] F. Schlegel: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausg. XVIII. München, Paderborn, Wien, Zürich 1963, p. 517, nur orthographisch unterschieden auch p. 515; cf. auch p. 520.
[23] »Dedukzion der polemischen Totalität aus der Annahme Mittheilbarkeit als regulativer Idee.« l. c., p. 515.
[24] Für dieses galt ihnen Jacobi als abschreckendes Beispiel, und manchmal argwöhnt Friedrich Schlegel bei Novalis eine solche Neigung.
[25] l. c., p. 26f.
[26] l. c., p. 83.
[27] D. Rustemeyer: Zur Dezentrierung des Subjekts im neueren französischen Strukturalismus. Essen 1985.
[28] Angestoßen durch J. S. Beck: Erläuternder Auszug aus den critischen Schriften des Herrn Prof. Kant … 3. Bd., welcher den Standpunct darstellt, aus welchem die critische Philosophie zu beurtheilen ist. Riga 1798, fanden sich im Verlauf des 19. Jahrhunderts Reihen von Standpunkts-Philosophien, denen dieser isosthenische Gesichtspunkt fehlte; s. dazu K. Röttgers: Der Standpunkt und die Gesichtspunkte.- In: Archiv f. Begriffsgeschichte XXXVII (1994), p. 257–284.
[29] Kritische Friedrich-Schlegel-Ausg. II. München, Paderborn, Wien, Zürich 1967, p. 185.
[30] S. auch: Die Tischgesellschaft, hrsg. v. I. Därmann u. H. Lemke. Bielefeld 2008.
[31] Bemerkenswerterweise finden sich kaum Thematisierungen gemeinsamer Mahlzeiten.
[32] Zur Deutung der zentralen Gestalt Carolines sind zu berücksichtigen, dass sowohl die Ideen der Französischen Revolution als auch die Goethe-Begeisterung in dem frühromantischem Kreis von ihr hereingetragen wurden. Zu Friedrich Schlegels impliziter Huldigung an sie sind seine Aufsätze sowohl »Ueber die weiblichen Charakteren in den Griechischen Dichtern« als auch sein Aufsatz über die »Diotima« heranzuziehen, zusammen mit anderen Dokumenten hrsg v. W. Menninghaus: Friedrich Schlegel: Theorie der Weiblichkeit. Frankfurt a. M. 1982, sowie G. Dischner: Friedrich Schlegels Lucinde und Materialien zu einer Theorie des Müßiggangs. Hildesheim 1980.
[33] An den Bohnenmahlen zum Gedenken an Kants Genossenschaftlichkeit nehmen selbstverständlich auch Frauen teil.
[34] S. dazu K. Röttgers: Das Soziale denken. Leitlinien einer Philosophie des kommunikativen Textes. Weilerswist 2021.
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